2008: Suma y sigue de La Celestina

Literature has been substituted for God and found wanting

(Dorothy S. Severin)

Si las obras maestras plantean siempre altos desafíos a la crítica, La Celestina se singulariza por el calibre, número y desusada naturaleza de los mismos. A pesar del intenso laboreo crítico de la segunda mitad del siglo XX, sus resultados han conducido a una incómoda situación de polarizaciones, más bien que de verdaderos avances. A pesar del refinamiento metodológico en ciertas direcciones, el panorama se halla todavía acotado de cuestiones elementales a que no se ha prestado suficiente atención.

La primera de estas últimas sería tal vez el relativo a su momento cronológico de álgida bisagra entre dos siglos críticos para la historia de Occidente. Lo que en Italia es una etapa encalmada entre Petrarca y Ariosto queda rota en España por el golpe con que La Celestina supera toda suerte de indecisiones no tanto entre Medioevo y Renacimiento sino, más complejamente, entre lo viejo y lo moderno, entre dos mil años de tradición y la funcionalidad literaria en que desde entonces nos movemos. Aunque inconcebible sin la presencia de Nebrija en Salamanca (y aquí empieza la dificultad), La Celestina no se muestra una obra culturalmente determinada, como lo es, por ejemplo y sin ir mas lejos, la de Garcilaso. El Humanismo se halla presente, pero no pronuncia allí las últimas palabras, como por paradoja permite ver con claridad el rastreo de las huellas grecolatinas por María Rosa Lida (1962). La Celestina enraíza en el humus de una realidad hispana que quita, pone y transforma conforme a la agitada dinámica de su propia historia. La diferencia no corre, pues, a cargo del fermento renacentista, sino de la liquidación no espontánea, sino planeada y violenta de la España multicultural a manos de Isabel y Fernando. Italia, en su plenitud de patria del Renacimiento, dista de conocer nada semejante y al tiempo que confirma su papel de faro de las Letras, no dará de sí nada ni aun de lejos semejante a La Celestina ni el Quijote.

Para 1499 no quedan ya en la península mezquitas ni sinagogas, la Inquisición se ha institucionalizado para siglos y Castilla es una gran potencia en Occidente. Nada de esto queda directamente recogido en La Celestina, pero no hay en ella tampoco una sola palabra que no corresponda a la ansiedad de tan gigantesca crisis. La perspectiva socio-cultural de la península carece de precedentes, con la fuerte deserción de su rica y culta judería en 1391 y la presencia, cien años después, de una intelligentsia conversa como factor clave del impulso creador en el ámbito intelectual, religioso y socioeconómico. Grupo diversificado, que abriga una franja heterodoxa lo mismo que otra exquisitamente renovadora en el plano religioso, en cuyo seno florece toda la literatura ascético-mística del período clásico. Bullen en el mismo judaizantes, escépticos, poetas y santos bajo la sombra de una represión estatal que, bajo el nombre de Inquisición y limpieza de sangre los subsume en potencia a todos. La identidad de grupo no surge de ningún criterio racista,¹ sino del mecanismo de rechazo originado por la opresión a que se ve sometido en nombre de lo que comienza por ser una extensión abusiva del concepto de herejía. Para el Santo Oficio judaísmo podía ser el comer adafina, lo mismo que afirmar que la Vulgata era un texto como pocos corrupto o la negación del orden sobrenatural a nombre del 'vivir e morir como bestias' (Márquez Villanueva 2006). Bajo tales condiciones, el mero existir biológico se invertía en una continuada experiencia de la muerte que nadie había conocido antes. La clase de condena glosada en sus términos más directos por la protesta de Antón de Montoro 'quando la destruición de los conversos de Córdoba', en rehén de la semiología elemental que para su grupo ahora capta el verbo vivir:

Que queremos dar tributos, ser captivos y servir,pobres, cornudos y putos,hasta canzas de canutosy vivir

(Ciceri 1991: 294)²

Fernando de Rojas carece de referentes, imitadores, afines ni epígonos fuera del ámbito peninsular, dentro del cual se encuadra por el contrario en una sociología literaria de que es rey y señor, además de hallarse en ella amplia y dignamente acompañado. Son escritores y poetas de su mismo origen y marcados por una disidencia más o menos abierta o larvada (Gilman 1979) como son Fernando de Pulgar, Rodrigo de Cota, Diego de San Pedro, Juan de Lucena, Juan Álvarez Gato y, lindando ya con otra época, la magnífica triada de Francesillo de Zúñiga, Francisco López de Villalobos y Francisco Delicado.³ Su categorización generacional, apenas iniciada, se perfila una útil herramienta de trabajo para quienes aprendan a manejarla.

Contra inmaduras simplificaciones, Rojas no es un judío, sino un converso, esto es, un fenómeno histórico inexistente fuera de España. Lo mismo que no es tampoco un cristiano de filas ni su obra tiene mucho ni poco de judaizante. La pura instancia religiosa se halla superada a priori y ello explica que la estolidez inquisitorial, hecha a forrajes trillados, tardara hasta 1793 en darse cuenta del enemigo dentro de casa. Rojas no tuvo miedo al escribir su obra, pero una vez acogida con admiración y estupor en el estudio salmantino, sí lo tuvo al tiempo de publicarla, de donde el calculado embrollo de su autoría diluida hasta lo fantasmal a fuerza de revisiones, acróstico y diversidad de materiales ambiguamente adventicios. Su estrategia no es otra que la de opacar su enjuiciamiento, abrir vías de coartada y originar (como efecto no buscado) frustradoras aporías a siglos de distancia. El arte nuevo de La Celestina no consiste en persuadir de nada, sino en apoderarse del lector mediante su hallazgo de la capacidad traumática del lenguaje, sirviéndose para ello de la retórica clásica en promiscua igualdad con el más neutro registro conversacional o las bajas hablas heriles y prostibularias. 'El pleno goce carnal de la palabra hablada', que dijo Stephen Gilman (1984: 32).

La crítica reciente de La Celestina constituye en este momento un coro de bellas voces, pero desafinado por la doble vía del exceso hipercrítico y de la especulación infundada. El carácter transgresivo de la obra se halla fuera de discusión, pero no a cuenta de tanto escarceo a la busca de un conflicto entre viejos y nuevos cristianos al estilo de Capuletos y Montescos.⁴ Figura allí Petrarca, pero amputado de su coda consolatoria (Deyermond 2001), lo mismo que también aquel otro humanismo, no clásico sino hispano-semítico, recogido por la Visión deleytable hacia mediados del siglo por Alfonso de la Torre.⁵ Y no: el in hac lachrymarum valle en boca de Pleberio no autoriza a extenderle una vergonzante credencial de ortodoxia.⁶ Rojas sabía el terreno que pisaba y ha procedido con inmensa cautela para arroparse de irónicas ambigüedades, pero no elude tampoco el dar plena razón de sí y de su obra. Lo hace a pecho descubierto entre el razonamiento pagano del prólogo sobre la vida como contienda y batalla (por integrada en una naturaleza inmanente) y el discurso final de Pleberio, con su querella sobre el destino ateleológico y no providencial del ser humano. Entre medio, no la ñoñez de púlpito de una prescrita reprobatio amoris (a que tantos, haciéndole poco favor, se agarran), sino una historia trágica al servicio radical de dichas desoladoras tesis, devanada en torno a un adversario discurso sociológico de la prostitución (Márquez Villanueva 2001), y no de ninguna vaga clase ociosa (Maravall 1964). El mismo destacar en portada su moraleja de prevenir a los mancebos 'los engaños que están encerrados en sirvientes y alcahuetas' no es sino un guiño cómplice hasta rozar lo hilarante. Pues ¿a qué tantas precauciones para salirse con la más pacata de las prédicas? ¿Y quién se tomaría el trabajo de escribir La Celestina para semejante hazaña?

Por entero solidaria, La Celestina significa una aceleración paralela en el terreno de la literatura, que de un salto se planta no en el Renacimiento, sino en una anticipada modernidad. El arte de la pluma se precipitaba en tromba por el portillo abierto por Fernando de Rojas, sin detenerse en el academicismo manierista ni en las didascalias platónico-aristotélicas que en Italia apasionaban, pero que aquí no movilizan a unos ingenios que desde el primer momento las dejan muy atrás en el terreno de la creación. Frente a escarceos de ese orden la obra marca dife-rencialmente a fuego todo el período clásico. La Celestina, sobre todo, sobrepasó de una zancada el problema de la legitimidad poética de la literatura de imaginación, pesadilla de los italianos que aquí no quitó el sueño a nadie. No en vano la anfibia Tragicomedia actualizaba la consigna de una redefinición y novación en materia de géneros y con el refuerzo, tan distinto, del Amadís de Montalvo, dio paso a mediados del siglo XVI a la tripartita lozanía de la novela picaresca, pastoril y morisca (Bataillon 1958: 67), tras la cual se hacían posibles el Guzmán de Alfarache y el Quijote.

La solitaria obra de Fernando de Rojas vale de por sí un género que inicia a la vez que cabe decir aplasta con su peso, porque su inmensa superioridad tuvo un claro efecto disuasorio en cuanto a cultivo y sus declarados imitadores y continuadores sólo sirvieron para medir, por el módulo de su pequeñez, lo desproporcionado de su intento. Solamente Lope de Vega, en la cumbre de su madurez, sabe ponerle un digno colofón con la 'acción en prosa' de La Dorotea (1632), reescritura que es a la vez joya del barroco literario y viene de una profunda reflexión del Fénix acerca del género celestinesco, aún no del todo desentrañada. Se dio entre medio la floración del coloquio humanístico, pero adscrito a una línea definida por el modelo antiguo de Luciano y el moderno de Erasmo. Existe unanimidad acerca del Quijote como hijo en el arte de La Celestina, pero no sin la anomalía del aparente desvío de Cervantes, al trascender la fórmula clásica en el prodigio que supone su Coloquio de los perros. Pero fue a las puertas del libro inmortal donde a su vez le rinde el honor de 'libro, en mi opinión, divi- / si encubriera mas lo huma-', en el que, entre otros preñados matices, reconoce una categoria de 'humanidad' literaria que nunca podrá ser la suya. Lo que en La Celestina es un huracán de muertes en el Quijote es la naturaleza invencible del amor.

La obra de Rojas sella diferencialmente a fuego todo nuestro período clásico, a la vez que ejerce escasa proyección sobre otras literaturas y en particular sobre la italiana, en esto decisiva con la única excepción de Pietro Aretino (en su patria el mejor prosista del siglo para el autor de estas páginas). Cabe decir que el mundo poco menos que pasó de largo ante La Celestina, siendo de tener en cuenta que ni la alcahueta (personaje reinante del eros árabe y central en España desde el Libro de buen amor), ni el giro existencial aparejado al trauma de la experiencia judeoconversa asumían capacidad semiótica fuera de la península. Sus traductores, desconcertados, tiraban por la calle de en medio con las más absurdas manipulaciones. El distinguido hispanista oxoniense que se firmaba Don Diego Puede Ser (James Mabbe) fracasó en su intento de sacar de aquello una comedia representable (Severin 1990), y en Francia inventaron un personaje convencional (Aristón en la traducción de Lavardin)⁷ para amortiguar el olor a azufre del discurso de Pleberio.

La Celestina supone históricamente la más indiscutible llegada a mayoría de edad de la lengua igual que de una literatura que asume elegir sus propios rumbos y, por supuesto, lo hace como epi-desarrollo de externos factores diferenciales que se hallan bien a la mano. El sello hispano-semítico continúa vivo bajo un signo transformado, pero aun así, de primera intención reconocible. El escándalo de La Celestina 'existencialista' deja de serlo a poco que trabajemos en la cantera semi-abandonada de una historia intelectual harto capaz de dar razón de aporías de otro modo inasequibles.⁸ No será preciso decir que su presencia niegue o menoscabe la de otras tradiciones clásicas o latino-eclesiásticas, en su contribución a una obra en sí complejísima. Es sólo la modesta tesis de que, sin aquella, se carece de una valiosa ayuda en el camino de su conocimiento. La historia quiere decir la totalidad del pasado y no se deja compartimentar sino a efectos de comodidad pedagógica. Y, mientras tanto, quedan todavía pendientes tantas otras cosas anómalas o desconcertantes hasta la fascinación, pero que no tendrían en realidad por qué serlo. La España de 1499 es un punto de arranque inconmovible. Algún motivo habrá tal vez para que a Montaigne, miembro de la generación siguiente y nieto de un judío de Calatayud apellidado Pazagón (Ostrowski 1938). nadie hasta el día de hoy haya dado en tildarlo de 'converso'.