Инородность свободы

Попытки дать жесткое определение феномену свободы сродни акаде­мическому трактату о природе юмора: само намерение кажется несовместимым с глубинной сутью объекта размышлений. Поэтому в качестве введения в тему номера 1/2013 "Как мы понимаем свободу сегодня? Вольные интерпретации и детерминированность моделей" мы выбрали наиболее свободный формат научного дискурса: лекцию, прочитанную известным исследователем интеллектуальной истории Квентином Скин­нером в августе 2012 г. в австралийском университете Нового Южного Уэльса. Русский перевод лекции "Итак, как мы понимаем свободу? (Генеалогия свободы)" предлагает своеобразную динамичную карту основных способов осмысления феномена свободы в Новое время и до наших дней. Последовавшее за лекцией обсуждение – серия вопросов слушателей и ответов Скиннера, также публикуемых в номере, в еще более неформальной и свободной манере прояснила позицию Квен­тина Скиннера и связанные с ней проблемные зоны. Главной задачей для Скиннера является поиск концептуальной основы для выработки позитивного определения свободы – по контрасту с более очевидным и популярным негативным определением ("свобода есть отсутствие ограничений", т.е. в конечном счете несвободы).

Интересно, что свобода как "категория практики" – политической, экономической, гендерной – полностью воспроизводит дилемму ос­мысления (негативное vs.позитивное) свободы как аналитической ка­тегории. Наиболее распространенное и понятное восприятие свободы как непосредственно переживаемого состояния индивидуального или общественного бытия негативно: свобода требует ограничения того, что воспринимается как "несвобода". ХХ век оказался идеальным во площением всевозможных аспектов негативного упрочения свободы: национального государства, социальной группы, политической идеи, этнокультурного коллектива, гендера, демографической когорты, эконо мической системы и т.п. Во всех этих случаях ожидается, что истинная свобода находится где-то извне, она приходит лишь с уничтожением (умалением) того или тех, кто ограничивает субъекта "борьбы за свобо ду". Таким образом, свобода оказывается принципиально "инородной" обычной жизни и социальному порядку. Согласно "карте" Квентина Скиннера, этот "негативный" подход к свободе связывает ее с ликви дацией любого внешнего вмешательства и (или) с беспрепятственной самореализацией (политической, духовной или иной сущности).

Подтверждением этому служат статьи в рубрике "История", по священные попыткам "обустройства" советского революционного (т.е. эмансипаторского) режима. Советский проект описывал себя как реа лизацию новой ступени в историческом развитии свободы – свободы "подлинной", которая покоилась на уничтожении классовых различий и преодолении структурной ситуации, стимулирующей "ложное сознание". В этом смысле свобода, безусловно, являлась важным элементом само позиционирования одного из наиболее "несвободных" (с точки зрения либеральной трактовки свободы) режимов XX в.

В статье, открывающей историческую рубрику, Бенджамин Сойер рассказывает о переселении в начале 1920-х гг. нескольких тысяч рабо чих из США и Канады в СССР, где они создавали трудовые коммуны. Переселенцев из Северной Америки (далеко не все они были имми грантами из бывшей Российской империи) привлекала мечта о большей экономической и политической свободе, советских организаторов пере селения – надежда получить готовый высококачественный человеческий и финансовый капитал для осуществления их замыслов. Обе стороны ждало разочарование, но не было ли оно заложено с самого начала в са мой идее реализации идеала через "негативное" осмысление желаемого результата как того, чего нельзя найти дома?

Продолжает тему статья Мартина Байсвенгера, посвященная взаи моотношениям одного из основателей евразийского движения Петра Савицкого и советского нонконформистского географа и этнолога Льва Гумилева. Байсвенгер пытается показать, что и Савицкого послевоенного периода, и Гумилева неправильно идентифицировать с классическим евразийством, что они представляли некий новый этап в эволюции доктрины ("трансевразийство"). Парадокс осуществленной ими трансформации классической доктрины состоит в том, что, даже привнося новые черты в наследие евразийства и проявляя скептицизм по отношению к официальной холистской (коммунистической) доктрине, Савицкий и Гумилев продолжали поиски новой холистской и антиза­падной модели развития региона, который был объединен в границах СССР. Сформулированное ими понимание исторических судеб Евразии как эссенциализированной целостности ее этносов и культур формаль­но противоречило советской идеологии историзма. Однако на базовом уровне их роднило сходное понимание природы коллективностей и стремление к созданию глубоко локальной, незападной "модерности", которая должна освободить Евразию от "ига" западничества и Просве­щения, т.е. обеспечить подлинную эмансипацию/свободу.

Тему субъекта свободы и истории в советском модерном проекте развивает третья статья рубрики, автор которой Марк Липовецкий про­слеживает генеалогию альтернативного дискурса социального устрой­ства и культурной коммуникации в советском образованном обществе послевоенного периода. Комплекс идей, эстетических представлений и отношений, главным носителем которых Липовецкий считает ши­рокую прослойку ИТР (инженерно-технических работников), можно коротко охарактеризовать, используя термин из фантастического романа "Трудно быть богом" братьев Стругацких, как культ "прогрессорства". Липовецкий подчеркивает, что российские интеллектуалы не принимали участия в западной "постмодерной революции" 1960-х – 1970-х годов и не обладали языковым аппаратом деконструкции и критики власт­ных отношений, которыми пронизана современная социальная наука. В результате существенно деполитизированное наследие российской революционной традиции в сочетании с новым технократическим мышлением в контексте "оттепели" привело к формированию нового дискурса эмансипации посредством череды правильно рассчитанных частных ("технических") решений в области социальной инженерии. Этот дискурс пронизывал самые разные слои советского общества, став, по сути, способом мышления нескольких поколений образован­ного класса в СССР. По мнению Липовецкого, именно прогрессорский архетип лежит в основе современного неолиберального гегемонного общественного дискурса в России (подобно тому как, добавим, "транс­евразийство" Савицкого–Гумилева питает современные холистские и фашистские проекты). Соответственно, его анализ открывает новые перспективы для понимания успехов и неудач демократической транс формации в посткоммунистическую эпоху.

Тема статьи Липовецкого, связывающая политическую и социальную практику эмансипации с различным осмыслением свободы как категории анализа, настолько важна, что редакция AIпригласила представителей разных дисциплин (историков, политологов, социологов и антропологов) обсудить концепцию "ИТР-культуры" в рамках тематического форума "Технологии привнесения 'истинной' свободы на одну шестую часть суши: советская модерность, прогрессивизм и прочее (обсуждение 'Поэтики дискурса ИТР' Марка Липовецкого)". Имплицитно этот фо рум затрагивает и темы остальных статей в рубрике: и проект прямого "импорта" людей и идей из Америки/"Запада", и противоположный ему сценарий, основанный на антиамериканизме/антизападничестве и евра зийстве (что бы ни понимать под ним). Принимая или критикуя логику Липовецкого, участники обсуждения, тем не менее, отходят от при вычного институционального анализа и подходов старой политической истории, основанной на дихотомии диссидентства и нонконформизма, с одной стороны, и репрессивного режима − с другой. Советское технокра тическое прогрессорство, которое может рассматриваться и как местный вариант общей западной технократической тенденции, по сути, оказы вается пленником советской несвободы. Именно здесь следует искать корни сформированного в рамках ИТР-дискурса понимания свободы. Комментарии участников форума на статью Липовецкого заставляют по-новому взглянуть на, казалось бы, знакомые "антитоталитарные" дис курсы свободы (индивидуальной и коллективной), осознать несовпадение довольно простой официальной социальной сетки со сложной картой дис курсивных сообществ периода позднего социализма и еще раз задуматься о форматирующей роли культурного языка и социального воображения в идеологической и политической истории СССР и постсоветской России.

Но что же позитивное осмысление (и практическое освоение) свобо ды? Согласно схеме Скиннера, оно возможно при отсутствии состояния зависимости (вновь негативное качество!). Иными словами, свобода в позитивном смысле есть непринадлежность к группам, допускающим манипуляции: рабам или жителям колоний, женщинам или нелегальным мигрантам и т.п. Существенно, что в большинстве случаев ни одна из этих категорий не является стигмой сама по себе, а потому обретение свободы возможно без утери прежней ассоциации с той или иной группой – и без насильственного устранения "несвободы". Уникальная история такого рода исследуется в статье Севиль Гусейновой и Сергея Румянцева: в начале Карабахского кризиса и обострения армяно-азербайджанского противостояния населенная азербайджанцами деревня на территории Армянской Республики сумела сохранить свою субъектность и само­бытность (т.е. свободу), не нарушая чужие интересы и уклад. Жителям села Кызыл-Шафаг удалось договориться об "обмене селами" с армян­ским селом на территории Азербайджана. Сама ситуация переселения была вынужденной, но благодаря самоорганизации и кооперации – как внутри села, так и с армянскими соседями, не участвовавшими в эска­лации политизации этничности, − удалось избежать общего сценария этнических чисток и даже полностью перевернуть суть произошедшего. Поставленным, казалось бы, в положение структурной зависимости, перед лицом непреодолимого вмешательства извне в их жизнь, людям удалось осуществить свободный выбор и самим избежать насилия по отношению к другим.

Впрочем, многоликость проявлений и диалектика свободы и за­висимости приводит к тому, что эмансипация в одной области ведет к возрастанию зависимости в другой. Так, Александр Першай в рубрике "Историография" показывает, как феминизм становится ресурсом для национального движения в Беларуси, а эмансипация беларуского языка оборачивается возрастающим контролем над женской субъектностью. Как подчеркивает автор, эта ситуация характерна для постколониаль­ного дискурса. Можно предположить, что имперской ситуации в целом свойственна ситуационность и контекстуальность переживания свободы и зависимости, коль скоро речь идет о сосуществовании разных систем координат и оценок. Так, партийная дисциплина оказывается залогом национальной культурной автономии в позднем СССР, а ограничения на экономическую свободную деятельность странным образом сочетаются с высокой свободой трудовой миграции.

Однако встречаются ситуации, когда само понятие "свободы" как таковое теряет смысл – и как категория анализа, и как категория прак­тики. В рубрике "Новейшие мифологии" Сергей Ушакин анализирует меняющийся характер обращения к памяти о Великой Отечественной войне в официальных и просто публичных коммеморативных меро­приятиях (парадах, телешоу, медиакампаниях) в России последнего десятилетия. Ушакин показывает, как главным смыслом вспоминания о войне становится актуализация особого эмоционального тонуса единения и политической мобилизации, якобы присущего советскому обществу военной поры. Эта эмоциональная заряженность призвана компенсировать ширящуюся индифферентность и ослабляющиеся социальные связи в современном российском обществе, не способном больше выражать и генерировать не только собственные смыслы (т.е. афатичном по определению), но даже и неотрефлектированные эмоции солидарности и единения. Таким образом, речь не идет о негативном определении "свободы" через преодоление внешних препятствий или внутренних "недостач" – будь то заимствование из Америки или, напро тив, из глубинной евразийской "самости". Нет и надежды на достижение желаемого результата посредством правильно организованного будущего (сценарий прогрессоров). Единственное актуальное и подлинное содер жание обнаруживается в истории, чьи "полезные ископаемые" эмоций и смыслов эксплуатируют наподобие запасов нефти – переработанных остатков биологических организмов далекого прошлого. В этой ситуации о "свободе" говорить не приходится ни в каком смысле: все же первым условием возможности свободы (или несвободы) является существо вание автономного субъекта, чья отдельность может реализовываться или, напротив, ограничиваться. Манипулирование "режимами чувств" с целью коллективного переживания не предполагает наличия свободного агента эмоциальной деятельности, превращая массовую индустрию переживаний в симулякр политической мобилизации. В свою очередь, существующие субъекты – свободные или несвободные – не могут воспринимать нынешнее российское общество иначе как избыточную и виртуальную в большинстве своих проявлений среду. "Вненаходи мость" свободы (с точки зрения ее "негативного" определения, через отсутствие ограничений) обретает здесь новый смысл, вполне, впро чем, укладывающийся в предложенную Скиннером модель. Залогом свободы является все же не само отсутствие ограничений (из которых состоит любое организованное общество), а отказ признавать детер минированность ими своих поступков и решений. Когда единственное позитивное содержание общественной жизни черпается в прошлом (как в современной России), единственным путем эмансипации является не преодоление ограничений, а выработка собственных смыслов и новых эмоциональных связей в обществе.