Litauen und Ruthenien. Studien zu einer transkulturellen Kommunikationsregion (15.–18. Jahrhundert) = Lithuania and Ruthenia. Studies of a Transcultural Communication Zone (15th–18th Centuries) (review)

Сборник составлен преимущественно из статей, прочитанных в качестве докладов на конференции "Великое княжество Литовское и восточные области Польской Короны как регион межкультурной коммуникации (XV–XVIII вв.)" в Пассау в марте 2005 года. Целью научного диалога, результатом которого явилась публикация рецензируемого сборника, было изучение специфики межэтнических и межрелигиозных контактов в исключительно неоднородном ареале, каким являлось Великое княжество Литовское (далее ВКЛ), а после унии с Польшей в 1569 году Речь Посполитая (далее РП). Книга состоит из вводной редакторской статьи и трех тематических разделов: "Дворяне и горожане", "Церковь и духовенство" и "Культ, пение и живопись".

Во вступительной статье редакторов тома Ш. Родевальда, Ш. Видеркера и Д. Фрика представлен краткий обзор многоязычной литературы по истории ВКЛ и РП с обширными библиографическими сносками. В нем подчеркивается, что для каждой национальной историографии стран этого региона история была и остается полем борьбы за наследие ВКЛ как собственную национальную память и историю. Только в относительно недавнее время, в 1990-е годы, стали появляться работы, позволяющие по-новому взглянуть на прошлое региона. В русле новых подходов лежит и концепция предлагаемого сборника. Авторы ставят в качестве программных для сборника следующие вопросы: как осуществлялась коммуникация между различными этноконфессиональными группами и как характеризовалось их сосуществование? (С. 14).

Ввиду ограничения объема рецензии я рассматриваю только статьи, наиболее интересные, дискуссионные или вызывающие замечания. В первом разделе помещены материалы, посвященные преимущественно жизни городских общин в аспекте взаимоотношений между представителями различных этнических и религиозных групп. Наиболее интересным с этой точки зрения городом РП, известным своим многонациональным и полирелигиозным составом, является Львов. К исследованию процессов ассимиляции во Львове обращается украинский исследователь М. Капраль. Автор показывает, как по-разному, в силу как внешних, так и внутренних факторов, постепенно размывались границы этнорелигиозных групп. В качестве одной из форм ассимиляции исследователь указывает на нобилизацию, возведение в дворянское достоинство, доступное для наиболее состоятельных слоев горожан. Такая форма более всего была распространена в армянской общине. Однако наиболее доступной формой ассимиляции были переход в другую веру и смешанный брак. Здесь автор специально остановился на ситуации среди западнорусского населения города. Капраль выявил, что в центре Львова и его предместьях различались показатели смешанных браков. Это наглядно отражено в приводимых им таблицах (С. 58): в предместьях число таких браков вдвое превышало их количество в центре города. Однако если речь идет о второй четверти XVIII века, когда особенно возрастает количество браков между униатами и католиками, использование термина "смешанный брак" требует осторожности. С переходом Львовской епархии в 1700 году в унию и усилением влияния католических традиций на униатскую обрядность после Замойского собора 1720 года границы между западнорусским (униатским) и польским (католическим) населением становятся зыбкими, а следовательно, говорить о "смешанности" католическо-униатских браков нужно с существенными оговорками. Тенденция роста числа таких союзов в XVIII веке как раз указывает на постепенное стирание границ в сознании обеих сторон. В качестве отдельной формы ассимиляции Капраль выделяет обращения в католическую веру еврейского населения, которые являли собой редчайшие исключения: за 130 лет менее сотни иудеев обратились в христианство. Пики таких обращений (до 10 человек в год) связаны с еврейскими погромами. Но, как справедливо отмечает историк, в целом еврейская община Львова оказалась самой устойчивой и "в конце XVIII века была второй по величине в городе после поляков" (С. 66).

О другом столь же разноликом городе, столице ВКЛ – Вильнюсе, пишет в своей статье американский историк и соредактор сборника Д. Фрик. Его внимание обращено на тематику семейно-брачных отношений. Подробно рассматривая три случая семейных разладов в Вильнюсе XVII века, Фрик приходит к следующим выводам: западнорусское – православное и униатское – население города выделялось на фоне других этнорелигиозных групп спецификой правового регулирования брака, допускавшего, например, разводы и последующие браки. С другой стороны, ученый подмечает постепенное "выравнивание отношений и обычаев" между конфессиями в городе (С. 134). Таким образом, Фрик предполагает наличие влияния западнорусского элемента на обычную семейно-брачную практику безотносительно конфессиональной принадлежности.

Стоит отметить, что благодаря пространному цитированию источников (например, приведен почти полный текст жалобы в магистрат [С. 120–121]), читатель главы Фрика получает возможность судить о каждом рассматриваемом случае почти с той же степенью осведомленности, с которой это делает исследователь. ¹

Ш. Родевальд обращается к другому крупному и значимому городу ВКЛ – Полоцку. Изначально православный город, Полоцк в течение XVI века (с получением в 1498 году магдебургского права) заселяется католическими колонистами, а после Брестской унии 1596 года становится городом трех христианских конфессий. В центре внимания немецкого исследователя – изменения политики полоцкого магистрата по конфессиональным вопросам. Динамику позиции городского совета в конфессиональную эпоху автор показывает на примере отдельных судебных решений. Если в первые десятилетия XVII века магистрат придерживался конфессионального "паритета", то к середине 1640-х в его деятельности четко прослеживается стремление сделаться инструментом проведения решений в пользу католическо-униатской части населения (С. 147). Одновременно с этим сдвигом возрастает роль магистрата как агента "трансконфессионального дисциплинирования", когда решения совета диктуются соображениями поддержания общественной дисциплины безотносительно вероисповедания (С. 149). Отдельно Родевальд останавливается на положении евреев, которые, несмотря на ограничения в правах (им было запрещено покупать дома в городе), находили с городским управлением компромиссные решения. Формулируя итоговый вывод, автор, как мне представляется, несколько модернизирует историческую картину Полоцка XVII века, невольно оглядываясь на современную европейскую политику мультикультурализма (С. 163). Более корректно было бы предположить, что политика компромисса полоцкого магистрата диктовалась прагматическими соображениями сохранения социального мира в столь пестром этнорелигиозном пространстве.

Несколько особняком в данном разделе, сосредоточенном на городском материале, стоит статья Ю. Зазуляка, посвященная образованию шляхетского клана Корчаков. Указывая на конкретные примеры укрепления родственных связей, в том числе через браки близких родственников внутри геральдического клана Корчаков, украинский историк доказывает решающую роль горизонтальных, межсемейных связей в формировании единого рода галицко-волынских дворян Корчаков. Справедливо критически оценивая свидетельства поздних источников (начала XVII века), Зазуляк подчеркивает, что, "усиливая межсемейные связи посредством взаимных браков в течение первой половины XV в., Корчаки определяли в то же время границы новой родовой общности, которая была концептуализирована как геральдический клан в соответствии с господствующими нормами польской дворянской культуры" (С. 46-47).

Второй раздел обращает читателя к церковно-исторической тематике. Открывает его обзорная статья "Православие и униатство в конце XVI–XVII вв. в Речи Посполитой" польского историка А. Мироновича. Вероятно, по замыслу редакторов, статья должна вводить читателя в проблематику раздела, но этих ожиданий она не оправдывает. Опираясь на устаревшую литературу, ² автор пересказывает историю унии в ВКЛ, останавливается на Брестском соборе 1596 года, борьбе православных за свои права в начале XVII века, отношениях православных и униатов и новых попытках унии. Миронович не стремится подать материал в парадигме "коммуникативных зон", заявленной в качестве объединяющей темы сборника. В статье нет оригинальных исследовательских разработок автора, а сообщаются общеизвестные сведения. Отсюда ее неизбежный компилятивный характер, подобающий энциклопедической статье, но едва ли уместный в сборнике проблемного плана. Кроме того, анализ некоторых важных событий, в частности генезиса Брестской унии, не соответствуют современному научному уровню. ³ К тому же, работа грешит фактическими неточностями и бездоказательными суждениями. В частности, автор неоправданно характеризует унию князя Даниила Галицкого в середине XIII века как "первую попытку" унии в ВКЛ (С. 190). Но Даниил Романович правил Галицко-Волынским княжеством, а молодое литовское государство только делало первые шаги на общеевропейской сцене. Второй попыткой унии автор неоправданно называет неудачную попытку возобновить связи с Римом в 1476 году (Там же). Однако всего несколькими десятилетиями ранее, в начале 1440-х годов, именно в ВКЛ бежал из Москвы опальный митрополит Киевский Исидор, принявший Флорентийскую унию. Более того, в 1458 году на Киевскую митрополию (теперь ограниченную рамками ВКЛ, без Московских земель) был поставлен униат Григорий, ученик Исидора, что позволяет историкам говорить о попытке восстановить Флорентийскую унию. ⁴ Автор путает дочь Ивана III Елену и ее мать Софию Палеолог, ошибочно "выдавая" последнюю замуж за литовского великого князя Александра, чей брак состоялся в 1494 году (Там же). Тезис Мироновича о том, что после Тридентского собора для Рима одной из приоритетных целей стало достижение унии с Восточной церковью, скорее следует признать бездоказательным допущением. ⁵ Думается, что такие слишком явные фактологические оплошности могли быть исправлены на этапе научной редактуры сборника.

Следующая статья в разделе тоже имеет обзорный характер, но в большей степени соответствует тематике сборника. Польский ученый Я. Крохмаль предметом своего рассмотрения сделал католическо-православные отношения в Перемышльской епархии с XIV по XVIII век. Они анализируются в хронологическом порядке с точки зрения "соперничества за положение 'господствующей Церкви'" (С. 212). Однако, опираясь на факты, приводимые Крохмалем, едва ли можно говорить о "соперничестве", поскольку уже с последней трети XIV века "соперники" – православная и католическая церкви – были поставлены в неравноправные условия: произошло включение Галицко-Волынских земель в Польскую Корону и в 1375 году была учреждена католическая митрополия в Галиче. Хотя большинство населения региона исповедовало православие, польская власть создала режим поддержки католической церкви в ущерб интересам местных жителей. Господствующей церковью начиная с этого времени оставалась именно католическая, в то время как православная пребывала на положении терпимой. ⁶ Разумеется, католическим польским королям приходилось считаться с "религиозными нуждами" большинства жителей края и нередко идти на уступки, но это не оправдывает тезис о реальном соперничестве двух церквей. Видимо, эту главу следовало бы завершить концом XVII века, не включая в нее рассмотрение отношений между униатами и "чистыми" католиками, которым посвящен последний раздел статьи. Дело в том, что для этого периода раграничение проходит не столько по религиозному, сколько по этническом признаку: католики-поляки и западнорусские-униаты.

Третий раздел открывает статья М. Ниендорфа "Сосуществование, конфронтация, синкретизм. Аспекты культурных контактов в культе святых в Великом Княжестве Литовском". Исследователь на многочисленных примерах показывает, в какой степени почитание святых могло становиться полем взаимодействия, взаимовлияния и противостояния православных и католиков. Особенно интересны заимствования католической стороной православных святых. При этом со ссылкой на работы У. Бернера ⁷ в статье проводится различие между синкретизмом и синтезом. Как пишет М. Ниендорф, "ВКЛ в своей последней фазе соответствовало скорее образу salad bowl, чем образу melting pot" (С. 329). Подтверждением этого, по мнению историка, служит процесс ликвидации униатской церкви, предпринятый уже в XIX веке. Соглашаясь с представленной немецким историком картиной, можно отметить, что на землях ВКЛ взаимовлияние и контакты православной и католической культуры существовали чуть ли не с момента крещения Литвы в 1387 году. Об этом свидетельствует фреска конца XIV века из крипты Вильнюсского кафедрального собора, которая специально рассмотрена в одной из статей данного сборника (см. ниже). Уже в раннее Новое время ярчайшими примерами таких контактов являются перевод в кружке Андрея Курбского житий из "De probatis sanctorum histories" Лаврентия Сурия ⁸ и деятельность митрополита Петра Могилы. ⁹

Ниендорф бегло затрагивает некоторые побочные темы и сюжеты, высказывая подчас сомнительные утверждения. Среди них можно отметить высказывание о формировании православных братств как своеобразного противодействия церковной политике униатского руководства, и в частности деятельности архиепископа Иосафата Кунцевича. Учитывая, что братства такого типа ("церковные", по определению С. С. Лукашовой) появляются в 1580-е годы, видеть в их возникновении и развитии реакцию на деятельность униатов, развернувшуюся после 1596 года, не представляется возможным. ¹⁰ Спорным следует признать и высказывание о формировании братств по западным образцам. ¹¹

Теме слияния форм католического и православного искусства посвящена статья Г. Мицкунайте. Литовская исследовательница рассматривает подобные случаи на территории ВКЛ. Вначале она обращается к фреске Распятия, найденной в крипте Вильнюс-ского кафедрального собора в 1985 году. Фреска датируется приблизительно концом XIV века (когда Литва заключает унию с Польшей и принимает католичество) и потому считается древнейшим памятником изобразительного искусства в Литве. Ученые по-разному оценивают эту фреску в диапазоне от образца раннего готического искусства до примера византийско-православной традиции. В результате анализа отдельных деталей фрески Мицкунайте пришла к выводу, примиряющему обе точки зрения. Неизвестный художник, воспитанный в православной традиции, выполнял заказ, исходящий от католической стороны. Это отразилось на особенностях изображения: в то время как строгий рисунок, цвета и использование характерных надписей свидетельствуют в пользу византийско-православной живописи, композиция и латинская форма креста говорят, по мнению исследовательницы, о принадлежности к католической иконографии. Предложенный анализ представляется справедливым, но требующим некоторой корректировки. Так, спорным следует признать утверждение, что "в традиции православного искусства распинаемый Христос обычно изображается один или присутствует большее число оплакивающих фигур, стоящих у креста" (С. 352). Православная иконография Распятия, напротив, как правило, предполагает присутствие (как и в вильнюсской фреске) Богоматери и апостола Иоанна Богослова. ¹² Кроме того, в ряде случаев автор высказывает слишком категорические или обобщающие утверждения, не подкрепляя их ссылками на литературу. ¹³ Подводя итог первой части статьи, автор констатирует, что мы имеем "зримое свидетельство 'вестернизации' западнорусского/византийского искусства в ВКЛ" (С. 355). Однако, можно добавить, отмеченный феномен позволяет и обратное толкование: католическая культура вбирала черты православной, т.е. посвоему "ориентализировалась".

Во второй части статьи Мицкунайте предлагает новый взгляд на причины популярности в ранее Новое время в ВКЛ "византийских" икон. В качестве примера рассматривается случай Тракайской иконы Богоматери. По преданию, византийский император Мануил II подарил этот образ в XIV веке литовскому князю Витовту. Однако в ходе реставрации ученые выяснили, что икона написана в начале XVI века, а позднее подверглась "византинизации" и спустя век стала особенно почитаемой. В таких случаях естественно предполагать синкретизм (может быть, даже в большей степени, чем в ситуации с почитанием святых – см. выше о статье М. Ниендорфа), вызванный поликонфессиональными условиями ВКЛ. Исследовательница, напротив, делает попытку встроить эти явления в программу посттридентского католицизма. Ссылаясь на решение 25-й сессии Тридентского собора, автор пишет, что "католическая реформа сделала акцент на древних образах, считая их свидетельством истинной и глубокой веры" (С. 355). В то же время, обращаясь к тексту постановления, можно обнаружить, что в нем идет речь не о "древних", а о "необычных" образах и нет никаких намеков на их "византийскую" или просто архаичную стилистику. ¹⁴ Мицкунайте весьма вольно интерпретировала слова постановления и пришла к очень сомнительному выводу. Кроме того, если бы это было частью программы католической церкви, то она бы имела последствия не только для ВКЛ и РП, но и для других частей католического мира, чего не наблюдается, а автор предпочитает этот вопрос не поднимать. Вряд ли можно признать удачной попытку искать истоки наблюдаемых процессов слияния православной и католической церковной культуры на землях ВКЛ (и восточных частей РП) в решениях Тридентского собора. Распространение икон "византийского" письма в католических кругах ВКЛ было вызвано тесным соседством, тем самым культурным "синкретизмом", о котором писал М. Ниендорф.

В целом сборник дает возможность познакомиться с чрезвычайно пестрой этнической и религиозной палитрой общественной жизни ВКЛ на всем протяжении существования государства как независимо, так и в составе РП (после Люблинской унии 1569 года). Издание отличается определенной неоднородностью: не всем исследователям удалось по-новому взглянуть на собственный материал и выйти за рамки традиционных, нередко тенденциозных схем, равно как и подкрепить с опорой на источники свои смелые предположения. Тем не менее и в существующем виде материалы сборника оказываются ценным вкладом в общий фонд работ по истории ВКЛ.