Еврейская составляющая русской идеи. Интеллектуальная жизнь российского еврейства в ХIХ – начале ХХ века by Брайан Горовиц (review)

Рецензируемая книга основана на вышедшей в 2013 г. американской книге автора.¹ Она представляет собой сборник статей, продолжающий серию публикаций Брайана Горовица об "имперских евреях" (таково название одной из его книг), которые в той или иной степени пытались совместить приверженность идеям еврейского национального самоопределения и российского либерализма.² По аналогии со сходной ситуацией в Габсбургской империи, речь идет о людях с многослойной (гибридной) идентичностью, политические, культурные, этнические и религиозные сегменты которой не всегда совпадали и часто находились в сложных, даже конфликтных, отношениях.³ Анализу этих сложных отношений и посвящена книга Горовица. Ранее в том же издательстве "Три квадрата" был издан другой сборник Горовица похожей тематики (2017).⁴ Книги являются частью одного издательского проекта, о чем свидетельствует сходное оформление обложек, на которых представлены фотографии Большой хоральной синагоги в Санкт-Петербурге как символа "статусного" еврейского присутствия в имперской столице.

Рецензируемый сборник состоит из четырнадцати глав, разделенных тематически на два раздела: I. Многоликая российско-еврейская история: либералы, сионисты, националисты; II. Михаил Гершензон и интеллектуальная жизнь Серебряного века. Статьи первого раздела посвящены ряду центральных фигур русско-еврейской жизни конца ХIХ – начала ХХ в., которые предлагали альтернативные варианты еврейской интеграции в российское имперское общество (С. М. Дубнов, М. М. Винавер, А. Д. Идельсон и др.). Также в первый раздел вошли статьи, посвященные вопросам еврейской политики и историографии рубежа XIX–XX вв.

В целом, главный акцент в сборнике сделан на взаимозависимом характере русской и еврейской интеллектуальной жизни. Активное еврейское присутствие в культурных и общественных сферах означало и значительное русское влияние на формирование интеллектуального багажа "имперских евреев". В этой связи вызывает сомнение точность перевода первой части английского названия книги 2013 г.: Russian Idea – Jewish Presence. "Еврейская составляющая русской идеи" скорее может относиться к той части книги, которая посвящена определению места М. О. Гершензона в рецепции славянофильского наследия в начале ХХ в. Герои же первого раздела книги определенно выпадают из ассоциативного ряда, связанного с гипотетической еврейской составляющей русской национальной идеи. Тем не менее, две части книги тематически вполне дополняют друг друга – раздел о Гершензоне представляется развернутым исследованием еще одного "еврейского ответа" на вызовы модерности в России на пересечении веков.

В предисловии, предназначавшемся, по-видимому, прежде всего, американскому читателю оригинального англоязычного издания, Горовиц говорит о двух задачах своей книги: "Первая – это представить многообразную еврейскую идентичность в эпоху царизма, а вторая – косвенно сравнить американо-еврейское и российско-еврейское сознание" (С. 11). Вторая задача практически не нашла отражения в книге. Тем не менее, Горовиц задает рамки для косвенного сравнительного анализа, утверждая, что "российское еврейство служит моделью в попытке интегрировать светское еврейство в господствующее общество и одновременно найти возможность реализовать свою еврейскую идентичность" (С. 11). В таком случае российская модель являет собой противоположность американской. Если американское еврейство демонстрирует один из самых успешных примеров интеграции национального меньшинства, то истории, рассказанные Горовицем, при всех разнообразных талантах его героев и стремлении применить их на благо еврейства и Российской империи, – это, по определению В. Беньямина, истории побежденных. "Имперские евреи" надеялись, что либерализация в России создаст возможности для национального самоопределения и широкой социальной мобильности носителей гибридной идентичности. Но в постлиберальном и постимперском "коротком ХХ веке" (Э. Хобсбаум) в России и Восточной Европе их устремлениям не дано было осуществиться.

Неудача либеральной альтернативы повлияла и на приоритеты исторической науки. Как пишет Горовиц, историки крайне левого и крайне правого политического толка игнорировали в своих трудах фигуры еврейских либералов. Тем не менее, после столь же стремительного, как и его начало, окончания "короткого ХХ века", их жизненные стратегии и взгляды на возможность совмещения либерализма и различных форм национализма вновь стали актуальны, стимулируя активизацию еврейской общественной и культурной жизни в современной России. Как и в случае заявленного сравнения американо-еврейского и российско-еврейского сознания, Горовиц оставляет читателю своей книги сопоставление опыта взлетов и падений имперского еврейства и современного российского еврейства.

Главы сборника также объединены хронологической логикой: от зарождения либеральных устремлений российских евреев, вдохновленных идеями Просвещения (Хаскалы), до их окончательного краха в годы большевистской революции. Книга открывается очерком о российских корнях жизни и творчества С. Дубнова, считающегося отцомоснователем современной еврейской историографии и идеологии еврейского автономизма. Еврейская история у Дубнова была органической частью и основой его политического проекта. В случае Дубнова и ряда других героев книги Горовица продуктивным кажется применение стадиальной теории формирования национальных движений М. Хроха: стадия А – развитие национальной культуры в среде национальной элиты; стадия В – национально-политический активизм, ведущий к обретению гражданских прав; и, наконец, стадия С, когда национальное движение становится массовым и стремится к той или иной форме политической автономии или независимости.⁵ Образование большевистского государства и перенос центра национальной жизни в Палестину не дал еврейскому национальному движению в России достигнуть стадии С, но Дубнов и большинство других героев книги представляются ключевыми участниками первых двух стадий зарождения еврейского национализма, которые проходили под влиянием роста национализма в российском обществе в целом. Так, например, Горовиц соглашается с мнением Дж. Вейдлингера о том, что свои представления о нации Дубнов мог почерпнуть у славянофила К. C. Аксакова.⁶

В главе "Образ еврейских масс в российско-еврейской историографии, 1860–1914" Горовиц анализирует политические и идеологические причины изменения восприятия еврейских масс русско-еврейскими интеллектуалами. Он выделяет в качестве причин антиеврейские погромы и свертывание государственной политики еврейской эмансипации после гибели Александра II. Последовавший политический и идеологический поворот предопределил отказ еврейских интеллектуалов от просвещенческой критики "темноты" еврейских масс в пользу протонационалистической идеализации "народа". Именно тогда, отмечает Горовиц, историк И. Оршанский написал статью "Простонародные песни русских евреев", "в которой восторгался их творческими талантами". Можно предположить, что подобные исследования также писались под влиянием исследований русского фольклора. Более того, роль, которую Дубнов в своих исследованиях придавал страданиям еврейского народа, осмысливая их как особый путь евреев к самосовершенствованию (своеобразная национализация идеи мирового духа Гегеля), могла отчасти объясняться влиянием темы страдания в русской литературе, прежде всего у Достоевского.⁷ В свете сказанного было бы интересно ознакомиться с более развернутой аргументацией утверждения Горовица о том, что взгляды Дубнова на уникальность еврейского народа были инспирированы также мистическими и мессианскими идеями Серебряного века.

В главе "Максим Винавер и Первая Государственная дума" Горовиц рассматривает сложность самопозиционирования еврейского либерала в идеологическом и политическом климате начала ХХ века. Сионисты в лице В. Жаботинского считали, что кадет Винавер предал национальные интересы российского еврейства ради общероссийских интересов. Надежды Винавера на равноправие для всех меньшинств в либеральной и космополитической России будущего не получили поддержки в самой кадетской партии, многие лидеры которой определенно предпочитали государственный строй с приоритетом русского народа. Именно в силу несовпадения своей позиции с дискурсами российского либерализма и еврейского национализма Винавер в воспоминаниях идеализировал период Первой думы, когда позиции депутатов по национальному вопросу еще не дифференцировались, и русские и еврейские либералы выступали единым фронтом в общей политической борьбе.

Главы Горовица о Дубнове и Винавере удачно дополняют посвященные им монографии В. Е. Кельнера.⁸ При значительном фактическом и архивном материале, часто впервые вводимом в научный оборот, книги Кельнера написаны в русле традиционной интеллектуальной истории и не ставят новых методологических вопросов, которые присутствуют в работах Горовица. Так, например, в главе "'И кризис, и преемственность': новый взгляд на российское еврейство в поздней царской России" Горовиц критически пересматривает доминирующие в историографии парадигмы кризиса либо преемственности, предлагая более нюансированный взгляд на русско-еврейскую историю позднеимперского периода.

В версии истории идей, которую развивает Горовиц, на передний план вынесена личность, конструирующая различные идеологемы в определенном культурном и политическом контексте. В этом внимании к уникальности человеческого опыта в общей истории "жизни идей" Горовиц отдает дань методу Михаила Гершензона, одного из своих главных героев. Но при этом подход Горовица коренным образом отличается от гершензоновских социально-психологических портретов русской интеллигенции. Гершензон был своеобразным представителем "философии жизни", который постигал своих героев "интуитивно", проецируя на них собственные экзистенциальные потребности и устремления. Об этом, среди прочего, Горовиц пишет во второй части книги. Метод Горовица – комплексный контекстуальный анализ еврейской историографии и политической мысли, подчеркивающий роль актуальных для героев книги социальных и культурных моделей. В этом отношении он противоположен интуитивному подходу Гершензона.

Горовиц также пишет о еврейских националистах, которые не соответствовали представлению о том, что "верный деятель сионизма обязательно совершает алию и превращается из русского, немецкого или американского еврея в израильтянина" (С. 50). Глава "'Синтетический сионизм' и судьба Абрама Идельсона" посвящена такому сионисту, идеологу так называемой "группы 'Рассвета" (по названию этого русскоязычного сионистского печатного органа, издававшегося в Петербурге). Будучи редактором "Рассвета", Идельсон собрал вокруг себя плеяду талантливых публицистов (В. Жаботинский, А. Гольдштейн, С. Гепштейн, М. Соловейчик и др.) и сформулировал концепцию "синтетического сионизма", которая была заявлена в качестве официальной программы сионистского движения на Гельсингфорской конференции 1906 г. "Синтетический сионизм" Горовиц определяет как своеобразную форму "русского сионизма" с его упором на развитие еврейской национальной жизни в Российской империи и народническую по своей сути программу "малых дел". Сформировавшись после Первой русской революции, когда еврейский национализм становился политической силой, "синтетический сионизм" сошел с исторической сцены к концу 1917 г. В это время многие представители "синтетического сионизма" эмигрировали, не видя возможности продолжать свою деятельность в большевистском государстве. Декларация Бальфура 1917 г., провозглашая Палестину национальным очагом еврейского народа, также лишила актуальности для сионистов лозунг развития полноценной национальной жизни в "галуте".

Заключительная глава первого раздела книги "Кристаллизация памяти: русско-еврейская интеллигенция за границей и формы самопроецирования" подводит итог истории российских "имперских евреев". На примере еврейских эмигрантских мемуаров Горовиц показывает, как память конструирует "полезное прошлое". Селективная память создавала идеализированный образ русско-еврейского общественного и культурного единства в общей борьбе за либеральные идеалы. Авторы воспоминаний, которые анализирует Горовиц, замалчивали тему антиеврейского насилия времен гражданской войны и сводили антисемитизм к инструменту государственной политики в империи. Двойная русско-еврейская идентичность, которая существовала как сложная, нестабильная система этнических, культурных, политических и других лояльностей, представляется в воспоминаниях внутренне непротиворечивым органичным сплавом, высшим достижением русско-еврейского сосуществования. Как известно, подобная идеализация прошлого была характерна не только для русско-еврейских мемуаров, и поэтому, в логике книги, Горовицу стоило бы сравнить их тенденциозность с ностальгическим модусом российской эмигрантской мемуаристики в целом.⁹

Как уже говорилась, вторая часть книги продолжает исследования Горовица, посвященные жизни и творчеству Михаила Гершензона.¹⁰ Как и другой его биограф, В. Проскурина,¹¹ Горовиц вскрывает значительное влияние на исторические штудии Гершензона идеологического фона его эпохи. Гершензон проецировал бунт "философов жизни" (прежде всего, Ф. Ницше) против рационализма и историзма на интеллектуальную среду России XIX века. Руководствуясь своей "космической философией", с ее идеей о существовании у каждого индивида подсознательного нерасчленимого духовного источника, Гершензон видел в славянофилах носителей этого религиозного понимания единства человека и вселенной. Российское домодерное прошлое представлялось ему идеальной эпохой до современного "грехопадения", когда "люди жили в чистом и бесхитростном единстве со вселенной". Разумеется, такие неоромантические установки – несмотря на любовное воссоздание быта и нравов "грибоедовской Москвы" – вели к всевозможным историческим аберрациям, на которые указывали с той или иной степенью раздражения еще современники Гершензона. Как показывает Горовиц, Гершензон лишал славянофильство националистической и христианской составляющей, универсализируя противостояние христианства западному рационализму в качестве проявления собственных идей космической религии. Горовиц считает, что здесь сыграло роль и происхождение Гершензона: "Как еврею, не обратившемуся в христианство, Гершензону требовалось найти общекультурный пласт, в который он мог бы верить, не отказываясь от иудаизма" (С. 221).

В главе "Михаил Гершензон и Георгий Флоровский: философыметафизики русской истории" Горовиц пишет о своеобразной конкуренции нескольких интерпретаций славянофильства. Флоровский представлял собой религиозного мыслителя уже другой исторической формации, стремившегося преодолеть крайности и соблазны духовной атмосферы рубежа веков. Критикуя универсалистский подход Гершензона, Флоровский выдвигал на передний план значение для славянофилов Православной Церкви. При этом Флоровский также представлял их в нужном ему свете, исходя из собственной метафизической концепции истории. Так, например, он затушевывал романтически-национальные элементы славянофильской мысли, которые противоречили его учению о личной свободе. Подобный контекстуальный анализ различных интерпретаций прошлого и выявление их идеологических и жизненных мотиваций составляет одно из несомненных достоинств книги Горовица.

В заключение нужно сказать, что книге не хватает качественной научной и технической редактуры. Так, заимствованное из оригинального англоязычного издания примечание к имени Г. Флоровского ограничивается годами жизни: "Георгий Флоровский (1893–1979)" (С. 226). С. Г. Фруг представлен как "С. М. Фруг" (С. 32). В ссылке на статью "Lev Tolstoy and "Vekhi" не указан ее автор Николай Полторацкий (С. 217).¹² Перечисление таких технических несообразностей можно продолжить. "Этнические" различия переведены как "этические" (С. 121), что меняет общий смысл фразы. Вызывают вопросы и некоторые переводческие решения. Например, уведомление Горовица в оригинальном английском издании о том, что несколько глав книги ранее выходили в виде статей на иврите, немецком и русском языках, но большинство печатается на английском языке впервые, переведено так: "Большинство статей сборника публикуются впервые, однако некоторые из них появлялись в печати ранее на иврите, немецком и русских языках" (С. 13).