University of Texas Press
  • Arquitecturas de abyección e inmunización en los nuevos ritmos de la vida cotidiana
resumen

Analizo la reconfiguración de ritmos ordinarios del espacio y el tiempo en el contexto de la Covid-19 y enfoco la re-producción de abyecciones, procesos de inmunización y sus potenciales efectos en la arquitectura del futuro capitalismo pos-pandémico.

palabras clave

espacio, ritmos, anestesia, afecto, Covid-19

no(vo)rmalidad: ritmos de la vida cotidiana del covid-19

Llegamos al supermercado, sin bañarnos, previendo hacerlo al volver, luego de desinfectar y dejar los zapatos fuera de la casa, junto a la ropa que lavaríamos esa misma tarde. El día anterior hicimos una lista anticipando lo necesario para las próximas dos semanas en las que no saldremos. Tratamos de organizar la compra de un modo aparentemente racional, pero algo de pánico subyacía. Inconscientemente, calculábamos la cantidad de calorías, proteínas y carbohidratos mínimos para tres humanos y dos perras, para estirar, de necesitarse, el consumo de los alimentos un poco más de tiempo.

Me puse los guantes y la mascarilla y tomé el atomizador para desinfectar las superficies inquietantes. "Ya se está acabando el alcohol", dije en voz baja, mientras caminaba hacia la fila para entrar al supermercado. Había poca gente esperando, un señor ya viejo y dos mujeres jóvenes. Guardaban una distancia pertinente de un metro y medio. Solo una persona por carreta es la nueva norma de ingreso. El "ideal" de atomizar al individuo a su mínima expresión se iba logrando por las urgencias sanitarias, no por el triunfo final del individualismo radical o la consolidación de un consenso universal inspirado en la muerte de la colectividad y el fin del acicalamiento social—social grooming.

Vivimos en un mundo en el cual los espacios y tiempos de la "normalidad" se redefinen ante nuestra atónita mirada. Como etnógrafos de lo ordinario, solo podemos hacer observaciones de los ritmos gestándose en el seno de la pandemia. Realizar descripciones metronómicas de aquello que Henri Lefebvre (2004) delimitaba: el estudio de los ritmos de cualquier sitio en el que hay interacción entre lugar, tiempo y gasto de energía. Ese nuevo normal se caracteriza por una atmósfera de supermercado enrarecida por transformaciones micro-cósmicas que alteran el sentido del espacio y el tiempo. Si bien ya no hay anaqueles vacíos como en los primeros días de pánico y el papel higiénico [End Page 314] vuelve a ser abundante, sí escasean cosas que rara vez faltaron antes: garbanzos, harina, algunos tipos de pan y desinfectante. Se deja sentir la fragilidad de esa normalidad de consumo, del fetichismo de la mercancía. El afecto ya no es de desprendimiento y candidez hedonista, sino de tensión, temor al otro y hostilidad entre humanos. Ahí en la esquina del corredor de los artículos de limpieza hay dos señores a punto de irse a los golpes. No es la primera vez que veo algo así, pero no deja de ser algo que ocurre en este contexto particular.

Esa energía enajenante se incrementa con la limitación de la cantidad de clientes permitidos dentro del supermercado y los horarios que se han restringido de 7:30 a 13:30. También la música cambió, estimula a ser precisos en la compra. Ya no es aquella melodía que aletarga al cliente dejándolo flotar en el espacio de consumo por la eternidad. Con cierta periodicidad, suena un mensaje grabado en una voz de emergencia, invitando a darse prisa, para que quienes esperan en la entrada también puedan comprar. Que todos consuman, que nadie se quede atrás.

Al cruzar y entrar al pasillo de las pastas veo al otro extremo a una señora mayor portando una mascarilla por debajo de la nariz. Me da mucha pena la cara de pánico que hace al anticipar la posible cercanía conmigo. Decido mejor seguir de largo, al siguiente pasillo, y esperar a que pase. Su cuerpo frágil es mucho más vulnerable y estoy seguro de que la amenaza es percibida en ella de modo diferente a como yo la siento. Para ella es más probable desarrollar una complicación grave y morir, y eso pesa en las raíces del alma.

Los ritmos del nuevo normal nos hacen pensar e incluso hablar de ciertos escenarios terribles. Mi madre me acababa de decir que, dado el caso que llegue a pescar el bicho, considerando su edad y su estado inmunodeprimido causado por un trasplante de riñón recibido hace más de diez años, preferiría quedarse en cuarentena en casa y probar su suerte ante la muerte, junto a sus seres queridos, en vez de ir a la soledad del hospital. La soledad de los moribundos que analizó con gran compasión y genio el sociólogo Norbert Elías (1982). Al finalizar la compra, la llamamos para que se resguarde en lo que descontaminábamos los víveres y nos bañábamos, esperando que todo saliera bien.

Así, una acción de consumo ordinario que practicábamos como autómatas se convierte hoy en el punto de partida para la reflexión de nuestro devenir en la crisis sanitaria. Los ritmos de la vida cotidiana son centrales para hacer inteligible no solo cómo respiramos el aire enrarecido desde la profilaxis de las mascarillas, sino cómo imaginamos un después de la crisis. Estamos atestiguando, desde ese segmento de privilegio que ocupamos en nuestra posición social, con ese tufo a excepcionalismo con que hemos perfumado la construcción imaginaria de nuestra especie, que las estructuras materiales del sentido de normalidad en nuestra vida diaria son no solo frágiles, sino anestesiantes, que nuestro sentido de seguridad además de endeble es ilusorio y que existimos en un régimen de desigualdad que hoy hace pensar a algunos en el horror como posible salida.

Desde esa mañana, me martillaban en el cráneo las declaraciones de algunos personajes económica y políticamente poderosos que ven en el sacrificio de los viejos una [End Page 315] alternativa moralmente viable para salvar la economía. Dejar que unos mueran para hacer que otros vivan. Nada nuevo.

la fuga de logan: vejez, abyección, inmunización y anestesia

Si como han planteado filósofos al identificar en el campo de exterminio el epítome de la biopolítica en la modernidad (Agamben, 1998) y la muerte en la esclavitud y la servidumbre de la plantación colonial como el carburante del capitalismo originario (Marx, 1992; Mbembe, 2003) tal vez hoy atestiguamos el advenimiento de una cultura sacrificial que redefine los ritmos de articulación entre la violencia y lo sagrado (Girard, 1983). Lo que conlleva la sedimentación de lo que entenderemos no solo como la abyección del cuerpo de los viejos en el lugar por venir, sino también como un proceso de auto-inmunización social que va de la mano de un anestesiamiento ante la vulnerabilidad, el sufrimiento y la muerte del viejo.

La Fuga de Logan es una película de 1976 dirigida por Michael Anderson, presentada como una distopía del año 2247, en la cual los remanentes de la sociedad habitan en domos geodésicos administrados por una supercomputadora llamada Sueño Profundo, que se encarga de proveer todos los aspectos necesarios de la vida de sus habitantes, incluyendo el control sobre la muerte y la reproducción. A la edad de treinta años los ciudadanos tienen que morir en el ritual del carrusel, que ocurre en una especie de coliseo cuya función es la ejecución pública. Quienes resisten a ser sacrificados y huyen son conocidos como runners, y son perseguidos por los sandmen, un cuerpo policíaco dedicado exclusivamente a cazarlos. Logan (Michael York), el protagonista, es un sandman que, tras matar y registrar las pertenencias de un runner, encuentra una alhaja con la forma de un anj (símbolo jeroglífico egipcio). Al llevarla a analizar, Sueño Profundo le asigna una misión encubierta como runner. Junto a la coprotagonista Jessica (Jenny Agutter) escapan y al llegar a la salida usan el anj para abrir las puertas de la ciudad y encuentran una caverna congelada custodiada por Box, un robot diseñado para obtener alimento para los ciudadanos, incluyendo la proteína de otros runners muertos, lo que, supongo, despierta una abyección ante la idea de consumir cadáveres humanos.

Se deja ver una alegoría pos-platónica en la cual la caverna congelada es la salida de una infraestructura socioespacial que articula los medios de producción para reproducir materialmente la vida humana y para inmunizar de la vejez al grupo en general mediante la administración de la muerte. Elaborando sobre algunas ideas planteadas en los Poderes del Horror (Kristeva, 1982), se puede pensar que la abyección causada por la presencia de los cadáveres listos para el consumo intermedia un momento de lucidez. Esto ocurre ante la sedimentación de grupos sociales no solo inmunizados de empatizar con el sufrimiento del otro, sino con crear sentido de comunidad por medio de su obliteración y hasta su ingestión. Con Espósito (2002) entendemos que la inmunización sigue el sentido en el cual el munus, el intercambio comunitario, se define por aquello que debemos prevenir a ser parte de nosotros. Por un lado, una sociedad autoinmunizada de su propia vejez que se da como regalo al sacrificio público. [End Page 316] Por otro, una sociedad alimentada con los cadáveres de quienes han quedado fuera de la esfera inmunitaria al negarse a ser parte de la relación de intercambio entre muerte y vida.

Esa doble negación desvela un lado hondamente misantrópico de la sociedad. Por ejemplo, lo que sugería hace un tiempo el vice-gobernador tejano, Dan Patrick: Los viejos deben de ofrecerse como voluntarios a morir para salvar la economía (Beckett, 2020). La demanda no solo es de pedirle a los viejos que mueran por nosotros, sino que además hemos de sentirnos bien por ello y ellos han de sentirse como salvadores. Pedirle a los viejos que mueran es una negatividad radical y pedirles que sientan que al dar su vida hacen comunidad es hacer de esa negatividad un fetichismo cargado de afectividad ilusoriamente positiva. Es lo que desde temprano en el pensamiento filosófico occidental clásico se conoce como la relación entre estética y anestesia (Buck-Morss, 1992); un aturdimiento de los sentidos, del sentir, una modulación atmosférica de los afectos (Anderson, 2009). De ahí que la estética pueda entenderse como la organización de una comunidad de sentir y una estructura de sentimiento (Williams, 1978). Pero, ¿cuál es la alternativa?

Logan y Jessica, cuando salen de la caverna y ven por primera vez a un viejo, desarrollan una sensibilidad política que les había sido negada. Y al regresar a los domos Logan es interrogado por Sueño Profundo, quien colapsa al enterarse de que no existe el santuario y que en su lugar hay un mundo habitable, abierto y silvestre más allá de la caverna.

Y de eso se trata la relación entre estética, anestesia y política: el despertar político de Logan ocurre no porque ha sido adoctrinado en una ideología, sino porque al ampliar su horizonte de sentir, al salir de la caverna-domo geodésico, la anestesia pierde su efecto modulador sensorial. Y con ello, el poder establecido—el poder de intercambio entre la vida y la muerte—desaparece. Es, pues, una hipótesis que posiblemente transgrede el viejísimo paradigma que divide el mundo de las ideas del mundo de lo sensible y busca retomar la importancia de aquello que deja el pensamiento de Spinoza en su ética: la relación entre materialidad, potencialidad de acción y las afectaciones del cuerpo.

¿qué hacer con las abyecciones?

La Fuga de Logan nos confronta ante una estructura ético-estética similar a la que sedimenta en esta no(vo)rmalidad pandémica. Si bien no vivimos en domos geodésicos (por el momento), la clausura relativa de los espacios securitizados ha sido una tendencia de las (no)políticas urbanísticas que han delineado el sentido del lugar de nuestras ciudades tercermundistas en los últimos treinta años: las políticas de aislamiento en sitios asegurados, la separación e individuación que provoca el condominio, el gated community (Flores, 2017).

Hoy es normal ir de un sitio asegurado a otro evitando el contacto con quienes el poder identifica como abyectos (ese reciclado clasismo-racismo) y que, a menos que pasen por un proceso de saneamiento, quedan separados del común desde la perspectiva de las clases dominantes. Ese proceso de inmunización conlleva una carga de trabajo afectivo (Hardt, 1999) para los obreros, a quienes se [End Page 317] les demanda modificar aquellas cosas que puedan manifestar abyección. Es uno de los puntos más interesantes de la recientemente aclamada película Parásitos, captada por el genio de Bong Joon-ho, al ilustrar la economía de los olores en los espacios de intimidad compartidos entre élites y proletarios. Eso se intensifica en sociedades altamente jerarquizadas no solo por cuestiones de clase, sino de raza y casta. Un colega (Maitra, 2014) estudiaba cómo en los shopping-malls de la India la carga laboral no-remunerada conllevaba también el aseo de los cuerpos a modo de eliminar elementos que rompieran con la modulación estética del lugar, previniéndolo del ingreso de abyecciones potencialmente infecciosas: removerse los cebos de la piel, usar desodorante, lavarse los dientes tres veces al día, los pies en las mañanas, el culo, el pelo, la ropa y peinarse.

Eso, claro, también se ha registrado en la investigación etnográfica en Guatemala no solo en los shopping-malls, sino en los ritmos que definen las interacciones en hogares de clase media alta y alta, que arquitectónicamente crean espacios de intimidad para la servidumbre que frecuentemente es protagonizada por una mujer indígena joven que sufre la intersección de casi todas las formas de desigualdad, racismo y violencia estructural (Cumes, 2014). Esa es la ciudad del hoy, la ciudad que se ha intensificado con la pandemia, y que ha confrontado ante un dilema a los hogares de bien. ¿A caso son capaces de hacer su propio oficio o prefieren arriesgarse a vivir con una servidumbre que entra y sale de sus casas y que, debido a la desigualdad social, se encuentra potencialmente más expuesta al contagio que ellos, que pueden quedarse aislados por largos períodos de tiempo en sus apartamentos y chalets? El precio de la inmunidad espacial de las castas altas es, pues, "altísimo": hacer sus propias camas, lavar sus propios platos y cuidar de sus propios hijos.

la ciudad del futuro y el poscapitalismo

En La Ciudad del Futuro, Fredric Jameson (2003, p. 76) acuña una de sus más célebres frases: "Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo".1 Este texto, seminal en los estudios críticos de la arquitectura despliega horizontes de inteligibilidad para comprender el sentido culturalmente profundo de los problemas inherentes no solo a la arquitectura moderna, sino de lo que hemos tratado de desvelar en este texto. La relación entre espacio y cuerpos sociales e individuales es intrínseca y en este momento de crisis sanitaria es fundamental buscar mecanismos para transformarla. Se apunta a superar un nuevo fetichismo de la mercancía, un fetichismo del lugar, propio de la posmodernidad tercermundista que confronta a sectores amplios de la sociedad ante la construcción sanitario-política de nuevas abyecciones más allá de la lógica del capitalismo tardío.

Jameson, a inicios del milenio observaba el advenimiento de un capitalismo sedimentado en la puesta en obra del diseño de espacios que integran todas las dimensiones de la vida humana y no-humana en una práctica compulsiva de consumo, que evolucionaba como un referente ético-estético de toxicidad virulenta que imposibilitaba imaginar el cambio. Un lugar en el cual se impedía sentir el más allá del instante; un lugar en el que [End Page 318] se redefine la administración de la relación entre espacio e imaginación. Por un lado, aquello que Jameson veía en el shopping-mall: la culminación del proyecto arquitectónico del capitalismo de consumo compulsivo. Eso que Reem Koolhaas llamó junkspace (espacio-basura), que deviene no solo en límite estético del horizonte de visión del mundo contemporáneo, sino en un virus (estético-cultural) que se disemina inconteniblemente en todo el universo conocido. Por otro, aquello que como etnógrafos del espacio y antropólogos del afecto conceptualizamos como una atmósfera del lugar modulada (Stewart, 2011) por el mandato no dicho, la norma no escrita, de la emergencia sanitaria ante un hartarse desenfrenado del—en apariencia—inacabable festín que la posmodernidad capitalista ha servido en la mesa la globalización.

De no hacer nada, la arquitectónica del mundo pos Covid-19 desembocará no solo en el gobierno totalitario sobre las abyecciones de los cuerpos, sino en la tiránica inmunización de quienes serán percibidos como potencialmente virulentos, contagiosos, peligrosos. En otras palabras, una reemergencia de esa estetización de la política que, según Benjamin (2008), es propia del fascismo. Más allá de Jameson ya no hablaremos solo del virus del junkspace, sino del cuerpo viral como un llamado de atención a la reinvención de los ritmos de la vida cotidiana en una globalización pos-pandémica. Esa desfiguración del espacio que produjo enormes cantidades de destructividad en pandemias previas como la del SIDA, cuando se dejaron ver los efectos nocivos de las políticas sobre los espacios-cuerpos transformados en terri torios de riesgo biológico-cultural, creando rupturas irreparables y socavando los cimientos socio-infraestructurales de comunidades altamente vulnerables.

Junto al Covid-19 se han diseminado afectos nucleicos prolongando relaciones de desigualdad, poder y violencia. Primero, la fobia hacia los chinos y sus hábitos alimenticios: las imágenes de individuos friendo perros aún vivos o mordiendo batracios recién sacados de la pecera proliferaron en occidente multiplicando el racismo y el desprecio que muchos tienen por los asiáticos sumado a la propaganda de políticos como Trump que insisten en hacer de la pandemia un Chinese-virus. Poco a poco eso se ha ido desplazando también hacia los ancianos, a quienes, como lo dicho arriba, se les pide su sacrificio para inmunizar el espacio común. Finalmente, a los infectados que, en casos como el guatemalteco, son perseguidos como criminales por medios de comunicación y algunas comunidades los ha intentado hasta linchar cuando son deportados de Estados Unidos.

No hablamos, pues, de una distopía de ciencia ficción, sino de un posible desenlace que tenemos que prever. No se trata de una proclama prosaica acerca del fin de las ideologías, sino del diálogo entre el imperio de la razón y aquello que lo contorna, ese otro imperio, el de los sentidos y la cultura. Los ritmos de la materia, el espacio y el tiempo son propelentes de nuestra vida cotidiana y con ello, reproductores de formas específi-cas de interacción y despliegue de relaciones de poder. Es necesario pensar en el cambio a partir no solo de una serie de ideas bien articuladas y elocuentes, sino localizar esas [End Page 319] ideas en cierto materialismo del afecto y en el estudio de las formas culturales que lo modulan. No es, pues, un mundo posideológico lo que define el cambio en la ciudad del futuro, después de la Covid-19, sino un mundo que ha puesto la arquitectónica del afecto en una relación dialéctica con la episteme que deviene en lo político (y en políticas).

De ahí la centralidad del estudio de la posmodernidad como lógica del capitalismo tardío (Jameson, 1991), el empuje de los estudios sobre la cultura, los ritmos del espacio y el tiempo, y su potencial aporte para resolver la crisis mundial que la pandemia ha desnudado. Hoy nadie mínimamente razonable se atreve a negar que las famosas muerte y violencia lentas (Berlant, 2007; Nixon, 2013) causadas por la desigualdad pueden acelerarse de modo exponencial. El aislamiento provocado por la cuarentena puede verse como la destilación más pura del junkspace, cada quien solitario en su micro espacio de consumo compulsivo y, con alguna suerte, realizando eso Graeber (2018) llama el bullshit-job. Y esto no solo es el reflejo de la banalidad del nuevo urbanismo o incluso de modelos como el de Amazon que nos metió el shopping-mall a la intimidad del hogar. Aquí hay que poner atención a lo que están señalando los geógrafos sobre cómo hemos transformado radicalmente los espacios en el capitalismo tardío y cómo ello ha redefinido los ritmos de interacción entre vida silvestre y producción de alimentos (Aguilar-Støen, 2019). Hay que trabajar junto a los ecólogos, geólogos y geógrafos que, desde Crutzen, estudian la era geológica que han nombrado antropoceno, cuando proponen que por primera vez en la historia del planeta los seres humanos dejaron una huella en el registro estratigráfico, o incluso eso que algunos han llamado capitaloceno (Moore, 2016), que hablan de un registro no dejado por la totalidad de la humanidad, sino por esa forma particular de organizar el mundo desde los orígenes del capitalismo industrial hace unos doscientos años.

Lo que vemos, pues, con la pandemia de la Covid-19 es solo un síntoma de un problema más serio del cual nos hemos anestesiado como sociedad global al dejarnos llevar tanto por la lógica del consumo como la de la desigualdad. Por eso es importante prolongar lo propuesto por Jameson: sí, es más fácil imaginar el fin del mundo que dejar de hacer las cosas como las estamos haciendo hasta ahora y es fundamental entender por qué somos así de imbéciles. Para ello, tenemos que comprender mejor cómo la arquitectónica de los espacios y de los tiempos ha moldeado los ritmos de nuestra vida diaria. Y ese es un trabajo en el cual los antropólogos socioculturales y los geógrafos tal vez tengamos un par de cosas qué decir. Nos hemos dedicado a estudiar la diferencia por muchos años, hemos abordado sistemáticamente cómo otras sociedades han organizado esos ritmos socio-vitales y cómo eso les ha permitido interrelacionarse de modos diferentes no solo entre los miembros de su grupo, sino con los otros, el entorno silvestre y el cosmos en general. Ahí hay lecciones, otras ideas políticas y económicas. El problema de los ritmos del espacio y el tiempo en el capitalismo contemporáneo es inescapable y tiene que abordarse en la dimensión que demanda su complejidad, que incluye también el contexto sociocultural y el reconocimiento [End Page 320] de otras realidades, otros mundos que han sobrevivido a pesar del colonialismo y el imperialismo. Desarrollar mucha más investigación interdisciplinaria que eventualmente nos permita no solo identificar los fundamentos científicos de los problemas, sino los retos socioculturales que nos permitirán abordarlos y, ojalá, resolverlos.

Alejandro M. Flores A.
Universidad Rafael Landívar

agradecimientos

Este ensayo fue apoyado por el Fejos Postdoctoral Fellowship in Ethnographic Film de la Fundación Wenner-Gren.

notas

1. Traducción del autor.

bibliografía

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Additional Information

ISSN
1548-5811
Print ISSN
1545-2476
Pages
314-322
Launched on MUSE
2020-07-25
Open Access
No
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