Старообрядництво Харківської губернії: соціальні структури та статистика (1825–1917 рр.) by Павло Єремєєв (review)

Интерес к феномену старообрядчества по-прежнему остается высоким в среде исследователей многих стран.¹ В последние годы особенно активизировалось изучение старообрядческой тематики украинскими учеными, примером чего является и рецензируемая книга доцента Харьковского национального университета П. В. Еремеева. В ней автор, в основном на материалах Харьковской губернии, пытается решить две важнейшие проблемы: уточнить статистику старообрядчества XIX–начала ХХ вв. и проанализировать "влияния религиозных представлений на характер объединения верующих в социальные сообщества", трансформировавшиеся "под влиянием внутренней логики развития конфессиональных группировок и внешних факторов" (Аннотация). Строго говоря, вторая проблема подразумевает решение целого комплекса задач. Речь идет о выявлении внутренних и внешних границ проявления религиозности в старообрядчестве в их исторической динамике. Без этого невозможно сколько-нибудь обоснованно формализовать разрозненные исходные данные для последующего статистического анализа.

Нужно признаться, что "старообрядоведческие" статьи П. В. Еремеева, появившиеся всего несколько лет назад, сразу же привлекли мое внимание своим новаторским подходом и новым уровнем используемого научного инструментария. Особенно значимой и во многом обобщающей явилась одна из них, посвященная неразрешенному труднейшему вопросу о том, сколько же старообрядцев могло насчитываться в Российской империи: "два миллиона" или целых "двадцать", как утверждали некоторые специалисты?² Рецензируемая книга приближает ответ на этот вопрос, предлагая конкретный подсчет в границах Харьковской губернии и позволяя определить пределы погрешности в подсчетах числа старообрядцев в масштабах всей империи. Использованные автором приемы и методы количественных исследований позволяют также выявить общие закономерности в появлении ошибок в официальных подсчетах старообрядческого населения, предпринимавшихся государственными и церковными органами. Можно говорить о разработке П. В. Еремеевым своего рода специальной авторской модели, опирающейся на скрупулезный анализ местных статистических, преимущественно архивных, материалов.

Собственно, и по своей структуре книга П. В. Еремеева может быть отнесена к новаторским. В основу монографии положена доработанная рукопись кандидатской диссертации, защищенной автором в 2015 г. (С. 20). Помимо традиционных введения, историографического и источниковедческого обзоров, шести глав, заключения, списка использованных источников и литературы, книга содержит особую часть, скромно названную "Приложения" (С. 221-270). В этом разделе, включающем 48 карт, таблиц и графиков, универсальным языком клиометрии описывается все то, что сказано в основной нарративной части. Однако речь идет не о дублировании уже сообщенного материала, а о предоставлении специалистам в разных областях исторических и социальных наук возможности дополнительного анализа жизненных процессов в старообрядческих общинах.

Вопрос о достоверности статистики старообрядческого населения Российской империи в итоге получает следующее решение: в первой половине XIX в. реальная численность старообрядцев в Харьковской губернии "приблизительно в два раза превышала" собранные тогда официальные данные. Такое же соотношение, по мнению П. В. Еремеева, сохранялось там и во второй половине XIX–начале ХХ вв. (С. 187-188). Полученные им оценочные данные по другим губерниям "в разы превышают официальные сведения". Больше всего занижалась реальная численность старообрядцев "в регионах, где староверие занимало особо сильные позиции" (С. 163). К ним автор относит, прежде всего, центральные и северные губернии европейской части страны. В то же время, хотя, в силу периферийного положения Сибири и специфики ее колонизации, местные старообрядцы имели больше возможностей избежать контроля властей, официальные данные их учета оказываются куда более объективными.

Большое внимание в книге уделяется рассмотрению различных подходов к концепутализации старообрядчества как социальной группы. П. В. Еремеев пытается оценить состоятельность существующих теоретических моделей на примере собранных им источников. В частности, он обращается к наследию классика американской социологии религии Джона Йингера (John Milton Yinger), модернизировавшего популярную эволюционную теорию религиозных групп. Оборотной стороной внимания автора к нормативным теориям стала значительная зависимость от них, что особенно заметно в используемой им терминологии. "Старообрядцы не могут считаться реальным социальным сообществом, так как почти с начала своего существования древлеправославие не было идейно и организационно единым, причем староверы разных согласий отрицали православность других, считая истинною Церковью только собственное согласие. Единой старообрядческой идентичности, не говоря уже про организационное единство, не сложилось" (С. 68). Поэтому "староверы могут быть охарактеризованы как условное социальное сообщество, выделение которого осуществляется на основе какой-то общей черты, присущей определенной общности индивидуумов (одной из таких черт может быть вероисповедание)" (С. 68). В то же время, "старообрядческая элита пребывала в одном интеллектуальном поле, в рамках которого происходило активное мыслительное взаимодействие как в пространстве (между современниками), так и во времени (с предшественниками)". Это "общее интеллектуальное поле старообрядческих лидеров имело тенденции к превращению в дискурсивное, признаком которого является трансформация словесного взаимодействия в определенный тип социальной практики" (С. 69).

При чтении этих строк мне вспоминается обсуждение сходных тем с давно ушедшими лидерами старообрядческого мира, заставшими его "золотой век" в Российской империи межреволюционного периода (1905–1917): М. И. Чувановым (1890–1988), И. Н. Заволоко (1897–1984), И. И. Егоровым (1905–1998), В. И. Егоровым (1903–1986) и другими, менее известными. Они отмечали необычайный подъем в старообрядчестве той поры, стремление к взаимному общению и даже некоторому сближению, размывавшее границы между согласиями. Одновременно они в том или ином виде отстаивали идею "истинности" и даже избранности собственных общин. Как правило, особенно сильно критиковали они "единоверие", которое некоторые из них характеризовали как "старообрядческую унию". Вспоминали и движение за объединение "в одну церковь", инициированное высшим интеллектуальным кругом старообрядцев-поповцев. По этому поводу выдающийся старообрядческий публицист Ф. Е. Мельников писал тогда: "Перед старообрядчеством стоит на очереди самая главная и неотложная задача–объединить все старообрядческие разветвле ния в одну древлеправославную Церковь. Старообрядцы всех согласий должны всеми силами способствовать осуществлению этого святого и великого дела. Прежде всего им необходимо отрешиться от вековых подозрений друг к другу, постараться понять один другого и совместно поискать в своих согласиях общих черт и пунктов, объединяющих разрозненные согласия в одну церковную семью… Разделение между поповцами и беспоповцами создано историческими причинами, которые в наше время потеряли свое былое значение".³ Эти идеи тогда вряд ли разделяли во многих старообрядческих сообществах, причем, не только в согласиях беспоповцев, но и поповцев. Подобного объединения не произошло и по сей день. Одной из основных причин этого, как верно пишет П. В. Еремеев, является наличие в "каждой форме религии" и ее институциональных единицах "бесчисленного множества интерпретаций, убеждений и пониманий их собственными адептами", а потому "границы каждого из согласий… были достаточно постоянными и четкими" (С. 87). При этом он выделяет как отличительную особенность "постоянную склонность беспоповцев Харьковской губернии к сближению с рационалистичным сектантством (старороссийским, как в случае с духоборством, или новым, как в случае со штундизмом)" (С. 85). В то же время отношения старообрядчества с господствующей православной церковью всегда носили очень сложный характер, в разных условиях и обстоятельствах весьма неоднозначный, а "исповедь и причастие в православных храмах для многих староверов были наибольшим грехом" (С. 91).

Постоянно подчеркиваемый П. В. Еремеевым центральный тезис о периферийности Харьковской губернии в старообрядческом мире все же не представляется столь безусловным. Например, здесь располагался один из самых значительных в истории поморцев Чугуевский монастырь, в том или ином виде просуществовавший, несмотря на все невзгоды, почти до наших дней. Его известность за пределами среды поморцев связана, в частности, с именем знаменитого русского художника И. Е. Репина, уроженца Чугуева,–его семья была тесно связана со старообрядцами.⁴ Этому монастырю в книге уделено немного внимания, хотя Чугуевская обитель–признанный крупный центр поморского староверия и основатель новых очагов монашеской жизни в южных регионах европейской части Российской империи, включая Кавказ.

Впрочем, понятия центра и периферии весьма относительны в старообрядчестве в силу его внутреннего разнообразия, особенно если иметь в виду какой-то конкретный период. Для беспоповцев историческим духовным центром навсегда останется далекая северная река Выг, а для поповцев центром является нынешнее маленькое западноукраинское село Белая Криница. Следует помнить и о том, что граница между старообрядческим и новообрядческим в некоторых обрядовых проявлениях оказывалась взаимопроницаемой. Причем речь идет даже не о единоверии, а об огромном влиянии старообрядческих общин на духовную жизнь окружавшего их местного новообрядческого населения. Так, И. Е. Репин, мечтавший в детстве "стать святым", вспоминал о своей семье: "Мы все крестились двуперстным знамением, хотя и не были староверы. Но маменька говорила, что креститься щепотью грех: табак нюхают щепотью. И я стал крепко прижимать ко лбу два перста".⁵ Двуперстие у православных чугуевцев-новообрядцев тогда было обычным, укоренившимся, в частности, благодаря постоянной миссионерской деятельности насельниц Чугуевского монастыря и их почитателей, к которым относились и родные И. Е. Репина.

Феномен единоверия традиционно вызывает множество проблем практически у всех исследователей старообрядчества. С одной стороны, П. В. Еремеев полностью исключает его из своих построений (С. 19), а с другой, вынужден постоянно держать его в поле зрения (С. 39-40, 47-48, 66 и др.). Переход в единоверие часто мог быть пустой формальностью, обманом, имеющим целью избежать "преследования и навязчивые увещевания".⁶ В то же время, для отдельных старообрядцев и руководства тех или иных общин это был сложный и часто мучительный, растянутый во времени процесс пребывания в особом пограничном состоянии своего рода мигрирующего староверия. Будучи по всем признакам исповедниками старой веры, они уже начинали движение в сторону кардинальных иерархических и канонических изменений. В целом, единоверие пока остается не до конца осмысленным явлением в русской духовной жизни, в том числе и в его взаимоотношениях со старообрядчеством разных согласий и толков, а первые обобщающие исторические работы о нем только начинают появляться.⁷ Это лишний раз подчеркивает сложность объекта исследования П. В. Еремеева, который, как нам кажется, успешно справился со своей задачей.