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  • Huguenots ou Barbares… ces adversaires sont les mêmes : Charles Maurras, André Gide, et l’esthétique comme résistance à la race

Cet article réévalue le modernisme esthétique incarné par André Gide et par La nouvelle revue française au prisme de l’opposition civilisationnelle entre “races latines” et “races germaniques” et de la guerre religieuse entre catholicisme et protestantisme qui divisent le champ littéraire français au tournant du vingtième siècle. L’idéal gidien d’une “littérature pure”, qui consacrerait l’autonomie de la sphère esthétique, émerge de ces guerres de races et de religions, et doit beaucoup à la différence protestante de Gide. C’est à partir de celle-ci que peut se saisir pleinement son positionnement, tandis qu’il s’efforce, dans le cadre d’une réaction nationaliste qui expulse tous ses autres de la littérature et de la “race” françaises, d’affranchir l’œuvre d’art de la détermination de l’identité et de la matérialité de la race.

LA NOUVELLE REVUE FRANÇAISE est historiquement, dans le champ littéraire français, le temple de la « littérature pure » : religieusement vouée à la belle forme, autonome et désintéressée1. André Gide, l’un de ses fondateurs, « contemporain capital » et éminence grise de la revue—longtemps surnommée la « revue de Gide »—en incarne la rigueur éthique et la mesure esthétique, qui s’efforce de tenir le juste milieu entre le classique et le moderne, la tradition et l’innovation, sans jamais verser dans les extrêmes2. « L’esprit NRF », cependant, a émergé non pas seulement d’une querelle esthétique entre classicisme et modernité, mais d’une féroce guerre de races et de religions. Au tournant du 20e siècle, la renaissance classique et catholique reconfigure le champ littéraire, qui s’ordonne alors tout à la fois autour de l’opposition civilisationnelle entre « races germaniques » et « races latines » et de la guerre religieuse entre protestantisme et catholicisme. Tout l’effort esthétique de Gide, que sa différence protestante démarque du classicisme latin et germanise malgré lui, va consister à contourner les oppositions binaires et à affranchir l’œuvre d’art, à rebours de la pensée nationaliste et raciste d’un Maurras ou d’un Barrès, de la détermination de l’identité et de la matérialité de la race. Un détour minutieux par le contexte culturel et littéraire de l’époque est nécessaire à qui veut saisir, dans son historicité et toute sa prescience, la position de Gide, affronté à la racialisation de l’esthétique et du religieux, dans le cadre d’une réaction nationaliste antimoderne qui expulse tous ses autres de la littérature et de la « race » françaises—juifs et protestants au premier chef, vecteurs honnis de l’individualisme démocratique. Le « tout esthétique » gidien, comme nous tenterons de le montrer, se révèle ainsi libérateur, subversif même, et la défense de la « littérature pure » que porte la NRF, puissamment politique.

Ces peuples sont très peu artistes3

En divisant, au début du 19e siècle, l’Europe littéraire en trois races, la race latine, la race germanique, et la race esclavonne, Madame de Staël trace les contours d’une géographie et d’une climatologie culturelles qui vont ordonner [End Page 150] pour longtemps le champ littéraire, et persister bien avant dans le 20e siècle. Aux Latins, le sud païen et classique ; aux Germains, le nord chrétien et romantique—les terres modernes. À l’opposition entre le romantisme et le classicisme correspond ainsi le conflit de civilisations entre le nord et le sud, le christianisme et le paganisme, les races germaniques et les races latines. L’histoire de l’Occident se relit alors au prisme de l’affrontement entre les races latines et les races germaniques, des invasions barbares des 5e et 6e siècles à la Réforme—nouvelle vague germanique lancée contre le catholicisme latin—et à la Révolution. Éric Michaud a montré que c’est sur cette division des races germaniques et latines que s’est fondée l’histoire de l’art comme discipline, inaugurant, au début du 19e siècle, une fondamentale « racialisation » de l’esthétique4. Le paradigme, qui structure l’ensemble du champ esthétique, émerge à partir de l’exaltation romantique des « invasions barbares », perçues désormais, non plus comme une catastrophe qui consacre l’effondrement de l’antiquité classique, mais comme l’afflux revivifiant d’un sang neuf, germanique, qui vient ranimer un empire romain agonisant, et fait entrer l’Occident dans la modernité chrétienne. Dans le paradigme romantique, l’art, décroché de l’universalité classique, apparaît non plus comme le produit de règles générales et éternelles, mais comme l’expression particulière du génie des peuples, le produit du sang et de la race (Michaud 113–41). Le modèle est indissolublement esthétique, politique, religieux, et, selon l’acception quelque peu flottante que le mot « race » peut alors encore revêtir, racial5. Dans le cadre de la réaction néoclassique qui marque le champ littéraire à la fin du 19e siècle, au moment où Gide fait son entrée en littérature, le paradigme est puissamment réactivé, mais les termes en sont inversés : le romantisme se voit alors affecté négativement, et rejeté comme une esthétique de race germanique, étrangère à l’hérédité gréco-latine de la France. C’est le moment où s’opère le grand « déversement des lettres vers la droite et le catholicisme », pour reprendre l’expression d’Albert Thibaudet6, et où fermente la renaissance classique, qui va reconfigurer le paysage littéraire au tournant du 20e siècle.

C’est dans ce contexte idéologique d’une racialisation de l’esthétique, en relation avec l’apparition des nationalismes modernes, que le Juif émerge comme le nouveau barbare, représentant d’une race sans art7. Renan, maître à penser de la génération de Gide et de Barrès, a, le premier, fait de la distinction entre la « race indo-européenne » et la « race sémitique » (glissant de l’opposition linguistique entre langues sémites et langues indo-européennes à une opposition raciale), un principe fondamental d’intelligibilité de l’histoire humaine8. Superposant le racial et le religieux, Renan distingue les races monothéistes—ainsi, [End Page 151] les « instincts monothéistes » distinguent la race « sémitique »—et les races polythéistes—au premier chef, la race indo-européenne, ou aryenne, étrangère par nature au monothéisme, et dont procède le paganisme des Grecs et des Latins. « Le désert est monothéiste », écrit Renan dans une formule fameuse, y installant le nomade sémite comme dans son espace naturel. Renan relie étroitement nomadisme et monothéisme—de « la tente » du nomade émerge une religion fondamentalement déracinée, sans statues ni temples, qui s’est abstraite du lieu9. Le Sémite monothéiste se distingue ainsi par un rapport abstrait, purement métaphysique, à la nature, que l’Indo-Européen polythéiste aime au contraire à peupler et à diviniser10. Aussi le Sémite, insensible à la variété et à la multiplicité vivante du visible, est-il par nature étranger à l’art : les « races monothéistes » sont, selon Renan, des « races sans art ».

Ce grief est également fait aux protestants tout au long du 19e siècle. On considère le protestantisme, retourné, par delà l’héritage catholique, au « pur Évangile » et à ses sources hébraïques, comme la religion anti-esthétique par excellence11. L’art de Gide sera par exemple longtemps attaqué comme protestant : comme un art de l’idée, trop abstrait et épuré pour être véritablement classique ; trop métaphysique pour être véritablement de l’art. Les protestants sont par ailleurs perçus, et c’est une autre de ces affinités culturelles entre Juifs et protestants français étudiées par l’historien Patrick Cabanel, comme un groupe étranger à la France et consubstantiellement nomade12. En 1899, dans les tout premiers numéros de L’action française, Charles Maurras publie un pamphlet anti-protestant qui prend pour cible la famille Monod, protestants et dreyfusards emblématiques. Ce qui, selon Maurras, distingue la « tribu » protestante, en qui il voit une « race étrangère », c’est justement son nomadisme. Barbare transnational, « sans feu ni lieu », le protestant est même, pour Maurras, plus nomade encore que le Juif ; et il est, comme le Juif, l’emblème de la modernité :

Encore le Juif a-t-il en outre une patrie mystique, sa Jérusalem restaurée. Le Monod est sans feu ni lieu. […] Les cendres du père Monod courent dans les fourgons de leur tribu errante. […] Né polyglotte, les frontières lui sont à peu près insensibles. Il y circule donc sans cesse. […] La France moderne plaît aux Monod13.

Dès les premiers écrits antisémites modernes, le protestant a été assimilé au juif. Le pamphlétaire Alphonse de Toussenel ne fait pas de différence entre la « finance juive » et la « banque protestante » : « qui dit juif dit protestant », écrit-il en 1845 dans Les Juifs, rois de l’époque : Histoire de la féodalité financière14. Juifs et protestants sont pour Toussenel des « lecteurs de bible » ; et les deux communautés sont les emblèmes honnis du capitalisme moderne15. [End Page 152] Le rapprochement atteindra son point culminant au cours de l’affaire Dreyfus, indissolublement guerre de races et de religions, et qui verra les protestants s’engager en masse pour Dreyfus, et les antidreyfusards dénoncer le complot judéoprotestant qui mine la France catholique16.

« Huguenots ou Barbares [...] ces adversaires sont les mêmes17»

À l’orée des années 1890, quand André Gide, jeune auteur des Cahiers d’André Walter, fait son entrée sur la scène littéraire, la guerre des races est exacerbée par la débâcle de 1870, interprétée alors comme une déroute latine consacrant la supériorité germanique, comme la défaite d’une nation catholique en face d’une nation protestante, et comme le signe certain du déclin des « races latines18 ». La génération de Gide est hantée par la décadence, et par le sentiment d’une fin de race, d’une décomposition du corps national sous l’effet dissolvant de l’individualisme moderne. La question est celle de l’individu, et de la hiérarchie entre l’universel et le particulier, de l’assujettissement du singulier au commun. Une étoile montante de la critique littéraire, Charles Maurras en formule les enjeux en termes indissolublement esthétiques et politiques. Bien avant la fondation de l’Action française, c’est sur le terrain de l’esthétique que Maurras a mûri sa politique, au tournant des années 1890, comme critique littéraire, au travers de ce que l’historien Victor Nguyen a appelé ses « campagnes romanes » et ses « campagnes anti-protestantes19 » : « Huguenots ou Barbares—comme vous voudrez les nommer—ces adversaires sont les mêmes : ils croient à la beauté sans ordre et nous font des livres amorphes qu’ils estiment passionnants, parce qu’ils y ont figuré l’anarchie misérable de leurs esprits. Le néoclassicisme est une réaction à tout ce que la race germanique des Barbares recèle d’informe et de particulier : c’est un retour, à rebours d’un art où s’exprime la singularité individuelle, à une esthétique et à une politique de l’organique—à la beauté comme ordre et comme généralité. Au centre de l’équation maurrassienne entre l’esthétique et la politique, la question de l’individu ; or celui-ci, pour ses adversaires comme pour ses défenseurs, procède tout entier de la Réforme protestante, événement fondateur de la modernité politique : « L’individualisme religieux s’appelle la Réforme ou le libre examen ; l’individualisme politique s’appelle la Révolution ; l’individualisme dans l’art, c’est le Romantisme20 ». La formule connaîtra une fortune considérable dans le monde des lettres21. Les milieux littéraires, et en particulier le monde des revues, sont alors, de fait, marqués par un violent anti-protestantisme22. Le protestantisme est perçu comme la source même de l’individualisme moderne, tout ensemble facteur de désordre politique et principe de décomposition esthétique. « Ils haïssent le Beau », lit-on dans la revue symboliste [End Page 153] La plume au sujet des protestants. La Beauté ne saurait être que du sud, qui s’oppose au nord germanique comme le classicisme au romantisme, l’unité à l’individu, le général au particulier, et la forme à sa dissolution.

À la croisée de la race et de la religion, l’antiprotestantisme est ainsi une dimension cruciale de la renaissance classique23. À « l’amorphe » romantique et germanique, Maurras oppose la précision latine des contours—la forme, qui se conçoit comme indissolublement classique et française. L’homologie entre l’ordre classique et l’ordre catholique—leur intelligibilité, leur généralité, leur universalité—est au cœur de sa pensée, et, plus largement, de la constellation néoclassique. Pour Maurras, le catholicisme a préservé l’armature rationnelle de la civilisation gréco-latine, et a su acclimater le christianisme à la plasticité, à la multiplicité, et à la beauté païennes. L’individu moderne descend en revanche en droite ligne de l’anarchisme des prophètes juifs et des premiers chrétiens : il est le produit d’une « morale judéo-chrétienne » que Maurras désigne comme l’ennemi à abattre24 ; et il est fondamentalement étranger à la « race française25 » : « Ôtez Calvin, ôtez quelques feuillets de Fénelon, et le christianisme apparaît en France entièrement purgé de l’anarchisme évangélique et prophétique26 ». Le protestantisme, en revanche, est un retour à l’aridité métaphysique du premier christianisme et à l’anarchie que comporte pour Maurras le monothéisme. Le monothéisme met en effet, périlleusement, l’individu seul en face de Dieu, de manière abstraite, sans qu’opère la fusion catholique entre le sensible et le spirituel, sans les médiations que constituent les rites et les sacrements, la figure du prêtre et le culte des saints—tout cet ordre multiple, visible et sacralisé qu’institue le catholicisme :

Si, dans cette conscience naturellement anarchique, l’on fait germer le sentiment qu’elle peut nouer des relations directes avec l’Être absolu, infini et tout-puissant, l’idée de ce maître invisible et lointain l’aura vite éloignée du respect qu’elle doit à ses maîtres visibles et pro-chains. Elle aimera mieux obéir à Dieu qu’aux hommes27.

Il peut sembler paradoxal, contradictoire même, d’opposer ainsi le catholicisme au monothéisme, mais se rencontre ici chez Maurras une idée très répandue alors dans le champ littéraire, et que l’on retrouve également chez Nietzsche—que le catholicisme est tout autant, si ce n’est plus, païen que chrétien28. Dans cette configuration, le protestant se trouve placé au croisement de la race et de la religion : rapproché des juifs et de l’Orient sémite par la seconde, il appartient par la première au nord germanique—à l’aire indo-européenne, donc. Maurras, comme nombre de ses contemporains, ne distingue pas fondamentalement la religion de la race : l’individu moderne est protestant, et le protestantisme est, par filiation, l’héritier du barbare paradigmatique [End Page 154] des grandes invasions. De Kant à Luther et de Luther à Attila, il n’y a qu’un pas : « La moitié de l’Europe appartient aujourd’hui à Kant, comme elle appartint à Luther et à Attila29 ».

Guerres de religions, guerres de races

L’esthétisation des querelles religieuses informe alors le champ littéraire. La première décennie du 20e siècle voit se rejouer, sur la scène littéraire, les guerres de religion du 16e siècle. En 1902, Maurice Barrès célèbre encore la faction catholique des Guise30, perpétrateurs du massacre de la Saint-Barthélemy, que Gide dénonce en 1910, dans la toute jeune NRF, comme son « arrêt de mort31 ». Dans le monde des lettres de la fin du siècle, imprégné d’un catholicisme esthétique diffus et bientôt marqué par de multiples « conversions » d’écrivains, Gide, « huguenot ultramoderne32 », est exotique. Barrès verra bientôt en lui un « Blum protestant », doublé d’un « pasteur symbolard33 ».

On ne saurait comprendre le positionnement gidien, ni le « classicisme moderne » de la NRF34, si l’on néglige, en ce moment où dans les discours le racial se superpose au religieux, d’une part, la catholicité de l’esthétique néoclassique35, et, d’autre part, la différence protestante de Gide. La polémique de Gide avec Maurras remonte à la querelle des Déracinés, le roman de Barrès qui fait en 1898, dans la revue L’Ermitage, l’objet du premier grand article critique de Gide. Dans son texte, Gide oppose, à l’enracinement barrésien dans le sol et la race, les vertus du déracinement. En exaltant le voyage comme forme de vie, et la joie de « ne plus se sentir de racines », Gide transforme en trait de style l’un des marqueurs culturels les plus souvent associés aux protestants dans les représentations de l’époque, le nomadisme36. Maurras ne s’y trompe pas, qui le réenracine en terre protestante :

Puisque M. Gide cherche où se « raciner », je m’en vais le lui dire avec précision. Plus que de Normandie, de Languedoc ou de Paris, il est de la région, du Pays, de l’État protestant; il est de Nation protestante. […] sa petite patrie, c’est le Consistoire, c’est le Temple, c’est cette table de famille où la lecture de la Bible alternait avec le récit des persécutions37.

À propos des Déracinés, Gide écrit à son ami Eugène Rouart : « ces gens-là me suppriment38 ». Derrière « ces gens-là », il y a Barrès, qui attaque dans le livre, en la personne de Bouteiller, la France déracinée, abstraite et « protestantisée », et dont le journal La cocarde est une tribune anti-protestante, à laquelle Maurras prend part régulièrement. Au-delà des Déracinés, il y a le précédent roman de Barrès, Le jardin de Bérénice, qui voit le héros se fondre dans « l’âme de la race » tandis qu’il contemple les terres de France du haut de la Tour de Constance, lieu emblématique de la persécution des protestants [End Page 155] sous l’Ancien Régime39. Le terme « supprimer » revient souvent chez Gide à propos du nationalisme de Maurras et de Barrès. Au classicisme comme formule esthétique et politique de l’unité et de la totalité, qui « opprime et sup-prime », Gide va opposer un classicisme « moderne », qui fait entendre la voix du différent et du minoritaire—de « ce qui n’a pas encore parlé » :

Il se passe en mon être intime ce qui se passe pour les « petits pays » : chaque nationalité revendique son droit à l’existence, se révolte contre l’oppression. Le seul classicisme admissible c’est celui qui tienne compte de tout. Celui de Maurras est détestable parce qu’il opprime et supprime, et rien ne me dit que ce qu’il opprime ne vaut pas mieux que l’oppresseur. La parole aujourd’hui est à ce qui n’a pas encore parlé40.

« Les extrêmes me touchent41 »

C’est au prisme de ce contexte, qui superpose indissolublement le racial, le religieux et le politique, et identifie par ailleurs le protestantisme à la maladie moderne que représente l’individualisme, qu’il faut relire la fameuse série d’articles de Gide intitulée « Nationalisme et littérature », publiée en 1909 dans les tout premiers numéros de la NRF, et qui constitue une pièce majeure du positionnement de la revue42. C’est également dans les trois premiers numéros de 1909 que Gide fait paraître La porte étroite—récit puritain de renonciation, dont l’héroïne, Alissa, mystique protestante, formule pour la première fois explicitement dans la littérature française l’idéal d’une « poésie pure43 ». En 1909 également, Gide a une passe d’armes avec Maurras, au sujet d’une attaque contre « l’esprit protestant » paru dans L’action française en novembre. Répondant à Maurras, Gide déplace immédiatement le débat sur le terrain de la littérature, et se lance dans une explication de texte du Catherine de Médicis de Balzac, s’efforçant de faire apparaître, à l’encontre de ceux qui y lisent une apologie de la Saint-Barthélemy, l’impartialité de Balzac comme artiste—sa neutralité esthétique. À la fin de son article cependant, Gide touche au véritable point de discorde avec ses adversaires—la question de l’individu : « Il y a toutefois ceci de très grave, c’est que le catholicisme a pour raison d’être et pour but la norme et l’unification ; le protestantisme, au contraire, l’individualisation, et partant, la diversité44 ».

Gide répond, dans les articles de « Nationalisme et littérature », à l’enquête lancée par le jeune maurrassien Henri Clouard dans la revue La pha-lange, qui porte sur la relation entre l’esthétique classique et l’identité nationale. Dans le premier des trois articles, Gide oppose au nationalisme littéraire de Maurras une approche de la littérature fondée exclusivement sur l’esthétique. La défense par Gide de l’autonomie de l’esthétique ne saurait cependant être isolée de l’antiprotestantisme qui caractérise la réaction néoclassique, et [End Page 156] plus largement, l’ensemble du champ littéraire. Pour Gide en effet, le principe transcendant de l’esthétique—qui fait qu’un catholique conservateur comme Balzac échappe, comme artiste, à la guerre religieuse—ne se sépare pas de l’intégration des écrivains protestants dans le canon français. Au moment même où il proclame la primauté de l’esthétique sur le politique—ce qui compte, c’est que « l’œuvre soit belle »—il arrache Calvin et Rousseau à la Suisse protestante et les réinstalle dans le canon français, aux côtés de Montaigne, dont on (Barrès, par exemple) évoque alors souvent l’ascendance juive espagnole ; et il met à égalité l’antiprotestant Ronsard et le poète militant protestant Agrippa d’Aubigné :

Combien ne sont-ils pas aujourd’hui qui pour admirer s’inquiètent peu que l’œuvre soit belle, mais bien qu’elle soit française à leur gré ! N’en déplaise à ceux-ci, je ne consens pas à sentir l’intrus chez Montaigne ; je ne consens pas à céder à la Suisse Calvin ni Rousseau ; si grand que soit mon amour pour l’italianisant Ronsard, je ne consens pas, même lorsqu’il invective les huguenots, à le tenir pour plus français que le huguenot d’Aubigné.

(Essais critiques 180)

À la réintégration des protestants est immédiatement associée dans le texte de Gide celle des Juifs, à travers l’allusion à Montaigne, puis plus loin, à l’écri-vain de théâtre juif Porto-Riche, non sans toutefois un coup de griffe au « théâtre juif » : « Et, de nos jours, je ne m’abuse pas sur ce qu’a de ruineusement antisocial le théâtre juif qui envahit depuis dix ans la scène française ; mais tout l’effort nationaliste empêchera-t-il le théâtre de Porto-Riche d’être écrit et pensé en français, et Amoureuse d’être un chef-d’œuvre » (Essais critiques 180) ? On touche là à l’ambivalence de Gide à l’égard des Juifs, dont l’intégration par l’esthétique coexiste de manière paradoxale avec un antisémitisme culturel indéniable, dont on trouve plusieurs exemples dans le Journal, et qui oppose la « race française » à la « race juive45 ». Le dépassement gidien de la race par l’esthétique n’est assurément pas exempt d’ambiguïté. Il faut ici se résoudre à distinguer entre ce qui, chez Gide, participe des préjugés et du système idéologique de son époque—et qui aujourd’hui nous semble inacceptable—et ce qui trouble ce système, le fait trembler, annonce ce qui est à venir : l’ouverture à l’altérité que comporte, malgré tout, son œuvre, et la communauté à venir qu’elle invoque. Il n’en demeure pas moins que Gide est, en son temps, une voix majeure contre le discours assourdissant de deux penseurs considérés comme les précurseurs du fascisme, Maurras et Barrès, et par ailleurs l’un des premiers intellectuels à dénoncer le colonialisme.

L’intervention de Gide ne saurait se confondre avec une stratégie identitaire, c’est là tout le paradoxe. Sa différence protestante constitue moins une identité qu’un principe, comme il l’écrit, « d’individualisation » et de « diversité » : [End Page 157] un principe de déconstruction de la logique même de l’identité. Face à l’arrogance de l’universel catholique—katholikos en grec, c’est ce qui est général, universel—Gide affirme le différent non comme appartenance, mais comme tel. Dans le troisième article, il oppose au classicisme catholique et latin qui domine alors le champ littéraire sa version d’un classicisme ambivalent—un « classicisme moderne ». Usant d’une métaphore empruntée à l’agriculture, il oppose les « terres hautes » aux « terres basses »—celles-ci sont les terres « barbares », les terres modernes. Pour Gide, les « terres hautes » représentent les éléments latins de la culture française (« les éléments latins de notre race »), tandis que les terres basses sont nourries de « l’alluvion bar-bare46 ». Gide y installe le protestant Jean-Jacques Rousseau, qui fait alors l’objet de féroces querelles littéraires et politiques, et qu’il s’empresse de désolidariser du romantisme, brisant du même coup l’équation maurrassienne entre le romantisme et le protestantisme, entre l’esthétique et la triade politique-race-religion : « Cependant l’alluvion barbare couvrait la plaine et les bas-fonds—saligue épaisse où vint herboriser Jean-Jacques ; les romantiques n’y pénétrèrent qu’en saboteurs » (Essais critiques [1999] 198).

Le seul classicisme véritable est celui qui, non pas « supprime » l’un ou l’autre, mais parvient à équilibrer ces deux extrêmes que sont la race latine et la race germanique : la belle totalité de l’ordre gréco-latin et l’aspiration barbare à l’inconnu ; l’unité et la clarté du général, et la force dissidente de l’individuel ; l’universel et le particulier. Ce classicisme hybride ne définit pas une identité, mais bien plutôt une dynamique d’individuation par laquelle l’œuvre s’arrache à la race et arrache ses propres racines. Le terme « hybride », dont le premier sens est botanique, revient souvent chez Gide : jardinier passionné, la botanique lui permettra de répondre avec une rigueur littérale aux métaphores nationalistes d’arbres bien plantés dans le sol, et y enfouissant leurs racines. Emily Apter voit justement dans la célébration gidienne du déracinement lors de la querelle avec Maurras et Barrès une première version du modèle deleuzien du rhizome, par opposition à celui de la racine47. L’esthétique relève pour Gide de la transplantation ; l’artiste procède d’une hybridation : « nos plus grands artistes sont le plus souvent des produits d’hybridations et le résultat de déracinements, de transplantations », écrit-il dans « Nationalisme et littérature ». On ne devient artiste, d’une certaine manière, si l’on n’est double—et de fait, la trajectoire gidienne se déploie sous le signe d’une dualité qui est tout ensemble culturelle et esthétique48. Le héros de son tout premier livre, André Walter, était déjà le produit d’un croisement de races, la race saxonne et la race celte ; en lui l’influence indissolublement germanique et protestante se décelait esthétiquement, de par le style : [End Page 158]

André Walter est né le 20 décembre 1870 en Bretagne. Son père était de race saxonne, sa mère originaire de Cornouailles. L’influence allemande avait donné à son caractère cette teinte métaphysique que son style reflète sans cesse. […] Son père l’avait élevé dans la religion protestante49.

L’œuvre gidienne joue sans cesse de l’opposition entre le nord germanique et protestant et le sud latin et catholique. Les personnages gidiens, éminemment mobiles, se déplacent d’une latitude à l’autre : tel Michel, dans L’immoraliste, philologue protestant et nomade, qu’attirent les zones-frontières où se rencontrent les races. Ainsi de Ravenne, en Italie, point de rencontre de l’empire germanique des Goths et de la civilisation romaine50. Son errance mène Michel de la Suisse protestante à l’Italie catholique, du spiritualisme chrétien à la physicalité païenne. Aller vers le sud, c’est aussi, pour Michel et pour Gide, aller vers l’art—les peuples du nord, protestants, sont des « races sans art ». Depuis Andermatt, en Suisse, Gide écrit en 1912 dans son journal :

L’admiration de la montagne est une invention du protestantisme. Étrange confusion des cerveaux incapables d’art, entre l’altier et le beau. […] il faut descendre de combien ? pour retrouver l’abandon et la grâce, la paresse et la volupté, sans lesquels l’art non plus que le vin n’est possible. [...] Esthétique et moralité de conifères.

(Journal I [1999] 706)

Où l’on voit ici combien Gide intériorise le topos du protestant étranger à l’art—la beauté, pour Gide comme pour Maurras, est classique : l’art vient du sud.

« Devenir banal51 »

Dès l’article sur Les déracinés, Gide oppose à la mystique du sol et à l’homogène de la race, la mobilité et la nature contradictoire de l’individu, son irréductible différence. Là où Barrès invoque « [le] vertige où l’individu s’abîme pour se retrouver dans la famille, dans la race, dans la nation », l’individu est précisément pour Gide ce qui échappe à la race, une réserve de dissidence en qui se neutralisent les oppositions binaires, et en particulier, la guerre des races. Ainsi décrit-il, dans Si le grain ne meurt, l’ambivalence de son « hérédité » :

Rien de plus différent que ces deux familles ; rien de plus différent que ces deux provinces de France, qui conjuguent en moi leurs contradictoires influences. […] les produits de croisement en qui coexistent et grandissent, en se neutralisant, des exigences opposées, c’est parmi eux, je crois, que se recrutent les arbitres et les artistes52.

En faisant de l’artiste un « produit de croisement », Gide définit l’esthétique comme un processus rhizomatique—l’exact contraire de l’arbre de Taine, [End Page 159] dont les racines figurent la race, le tronc, le peuple, et la fleur, l’œuvre d’art qui les exprime. En Gide se croisent le germanique et le latin : l’audace bar-bare du singulier et la prudence classique de la forme, le particulier et l’universel. L’œuvre émerge pour Gide de ce processus d’hybridation, qui fait échapper à la logique essentialiste de la race. Là où Barrès déclare : « Que Dreyfus est capable de trahir, je le conclus de sa race », Gide écrit en 1897, au plus fort de l’Affaire : « Les caractères individuels sont plus généraux (j’entends plus humains) que les caractères ethniques. Il faut comprendre : l’homme en tant qu’individu tente d’échapper à la race. Et sitôt qu’il ne représente plus sa race, il représente l’homme ; l’idiosyncrasie est prétexte à généralité53 ». Le classicisme maurrassien en apparaît du même coup étonnamment romantique—au sens où le romantisme est ce qui s’oppose à l’universalité classique. Car, de fait, Maurras fait de l’universel une identité, exclusive de tous ses autres, et du classicisme l’expression d’un particulier : la « race française », héréditairement classique et catholique. Le classicisme moderne gidien consiste au contraire à tenir ensemble le particulier et l’universel, et à ne lâcher ni sur l’un, ni sur l’autre. C’est cette dialectique, qui, loin de supprimer l’individu, l’accomplit au moment même où elle le noue à la communauté, que Gide identifie au classicisme ambivalent qu’incarnera désormais la NRF. De manière typiquement gidienne, l’essentiel s’énonce ici par un détour, entre parenthèses :

La perfection classique implique, non point certes une suppression de l’individu (peu s’en faut que je ne dise : au contraire) mais la soumission de l’individu, sa subordination, et celle du mot dans la phrase, de la phrase dans la page, de la page dans l’œuvre. C’est la mise en évidence d’une hiérarchie54.

L’œuvre d’art « classique moderne » n’est pas l’œuvre classique maurassienne, de race strictement gréco-latine, et dont la généralité « supprime » tout ce qui en elle relève du barbare—de l’individuel et du différent. Elle est celle où l’individuel s’astreint à une forme, et atteint par là au général, sans que l’un jamais n’annule l’autre. L’autonomie esthétique gidienne ne s’entend pas ici comme la sphère transcendante d’un hypothétique royaume des Formes qui planerait au-dessus des déterminations matérielles. L’esthétique, telle que Gide la redéfinit, est mise en forme et processus d’individuation, tension dialectique où l’individu joue indissolublement sa singularité et son rapport à la communauté, sans que ses déterminations spécifiques (la race ou la religion, par exemple) ne l’assignent jamais à une communauté d’essence—où l’individu devient quelconque sans cesser d’être singulier55. Dans cette aspiration à trouver un juste milieu, la juste mesure entre l’impérialisme universaliste et le [End Page 160] différentialisme particulariste, la pensée de Gide est, de fait, très proche de la théorie de la singularité quelconque de Giorgio Agamben, en qui se noue indissolublement l’individuel et l’universel, et ne se différencie plus ce qui est propre de ce qui est commun.

L’œuvre d’art comme singularité qui s’assujettit, et qui, du même coup, vient contrer la logique identitaire du sang et de la race : c’est le tour de force de Gide, dans le contexte culturel qui est le sien, que d’identifier le classicisme à l’individualisme, et, par là, de les « déracialiser » l’un et l’autre, en neutralisant esthétiquement l’opposition entre le germanique et le latin. Aussi est-ce en grande partie à rebours de la race que se fonde la conception gidienne de la littérature—lieu neutre que n’incline nul intérêt particulier, « climat rigoureusement pur56 » où s’équilibrent les variations météorologiques entre nord et sud et les frictions entre races. À égale distance de la singularité romantique et de la belle totalité classique, en tension maintenue entre la race germanique et la race latine, en équilibre difficile, utopique peut-être, entre l’individuel et l’universel, l’artiste classique moderne est pour Gide celui qui atteint à la suprême banalité.

Clémentine Fauré
Brandeis University

Notes

1. Sur la « littérature pure » comme éthos originel de la revue, voir Maaike Koffeman, « La naissance d’un mythe : La nouvelle revue française dans le champ littéraire de la Belle Époque », Études littéraires, 40.1 (hiver 2009), 17–36 : « Défenseurs de la littérature pure, les hommes de La NRF prônent une esthétique désintéressée, ouverte et vivante », 22 ; ainsi que Michael Einfalt, «... penser et créer avec désintéressement : La Nouvelle Revue Fran-çaise sous la direction de Jacques Rivière », Études littéraires, 40.1 (hiver 2009), 37–53. Sur les aléas historiques de cet idéal, voir Yaël Dagan, La NRF entre guerre et paix, 1914–1925 (Paris : Tallandier, 2008). Pour une histoire plus générale de la revue, voir Alban Cerisier, Une histoire de la NRF (Paris : Gallimard, 2009).

2. Pour une lecture bourdieusienne du « classicisme moderne » de la NRF, voir Maaike Koffeman, Entre classicisme et modernité: La NRF dans le champ littéraire de la Belle Époque (Amsterdam : Rodopi, 2003) ; et Anna Boschetti, La poésie partout : Apollinaire, homme époque (1898–1918) (Paris : Seuil, 2011). Sur la NRF et le rôle central de Gide, voir Alban Cerisier, Une histoire de la NRF (Paris : Gallimard, 2009), et Auguste Anglès, André Gide et le premier groupe de la Nouvelle Revue française, 3 vol. (Paris : Gallimard, 1978–86).

3. Ernest Renan, De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation (Paris : Michel Lévy Frères, 1862), 16.

4. Sur l’émergence et la prégnance du paradigme dans le monde de l’art, voir Éric Michaud, Les invasions barbares (Paris : Gallimard, 2015), en particulier l’« Introduction », 11–26, et « Les invasions barbares ou la racialisation de l’histoire de l’art », 113–41.

5. Si Gobineau, dès 1853, avec son Essai sur l’inégalité des races, commence d’en orienter le sens vers un matérialisme biologique, le mot « race » continue de revêtir plusieurs acceptions, qui vont de « lignée » à « nation ». Son sens peut par ailleurs évoluer chez un même auteur—ainsi de Barrès, chez qui la « race », sous l’influence du théoricien raciste Jules Soury, prend de plus en plus des accents physiologiques. Voir Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français (Paris : Éditions Complexe, 1972). Maurras, en revanche, s’oppose à l’acception purement biologique du terme, qu’il qualifie de « germanisme ». Voir Pierre André-Taguieff, La force du préjugé, essai sur le racisme et ses doubles (Paris : La Découverte, 1988). Voir aussi L’idée de race dans la pensée politique contemporaine, Pierre Guiral et Émile Témime, éd. (Paris : Éditions du CNRS, 1977). Sur le sémantisme du mot « race », voir Maurice Tournier, « Race : un mot qui a perdu la raison », dans le numéro sur « Les ‘mémoires’ de la politique », Mots : Les langages du politique, Vincent Milliot et Erik Neveu, éd., 32 (1992), 105–7.

6. Albert Thibaudet, Histoire de la littérature française de 1789 à nos jours (Paris : Stock, Delamain et Boutelleau, 1936), 470.

7. Voir à ce sujet « Un nouveau barbare : Le Juif sans art » (Michaud, 2015) et Margaret Olin, The Nation without Art : Examining Modern Discourses on Jewish Art (Lincoln : University of Nebraska Press, 2001).

8. Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris : Imprimerie impériale, 1855), 6. Voir également Stefan Arvidsson, Aryan Idols : Indo-European Mythology as Ideology and Science (Chicago : University of Chicago Press, 2006), et Gil Anidjar, Semites: Race, Religion, Literature (Stanford : Stanford University Press, 2008).

9. Voir Ernest Renan, « Vocation religieuse des Sémites nomades », Une histoire d’Israël (Paris : Calmann-Lévy, 1961).

10. Ernest Renan, Études d’histoire religieuse (Paris : M. Lévy frères, 1863), 67.

11. Voir à ce sujet Jean Baubérot et Valentine Zuber, Une haine oubliée : L’antiprotestantisme français avant le pacte laïque 1870–1905 (Paris : Albin Michel, 2000), et Michèle Sacquin, Entre Bossuet et Maurras : L’antiprotestantisme en France de 1814 à 1870 (Paris : École nationale des chartes, 1998). Sur les affinités entre la Réforme et l’Ancien Testament, voir Patrick Cabanel, Juifs et Protestants en France : Les affinités électives XVIème–XXIème siècle (Paris : Fayard, 2004).

12. Voir Cabanel (2004), en particulier les chapitres « L’Affaire Dreyfus », 155–80 et « Haines jumelles ? Antisémitisme et protestantisme », 181–213.

13. Charles Maurras, « Idées françaises, idées suisses », in Les Monod peints par eux-mêmes, L’Action française (octobre 1899), vol 1, Google e-book.

14. Voir Les Juifs, rois de l’époque : Histoire de la féodalité financière (Paris : Librairie de l’école sociétaire, 1845).

15. Dans l’un des romans les plus emblématiques de l’antiprotestantisme, L’évangéliste d’Alphonse Daudet, la sinistre protestante, Madame Autheman, est mariée à un banquier juif, dont l’argent finance ses campagnes de propagande spirituelle.

16. Si l’affaire voit se cristalliser l’antisémitisme moderne, au croisement de la pensée conspirationniste, de la haine de la modernité politique, et du racisme biologique qui émerge alors, elle est aussi vécue, en un moment où le religieux se distingue mal du politique, comme une guerre de religions. Le racial et le religieux se superposent par exemple chez Jules Soury. Soury conçoit la race comme un déterminisme physiologique indépassable et l’histoire de l’humanité tout entière comme le produit de la « guerre des races ». Il n’en mêle pas moins à la haine raciale des Juifs, la détestation religieuse des protestants et des françs-maçons, perçus comme quasi ethniquement étrangers au sang français. Voir à ce sujet Pierre-André Taguieff, « L’invention racialiste du Juif », Raisons politiques, 5 (2002/1), 29–51, et Sternhell (1972).

17. Charles Maurras, « Le baptême de l’Esprit », Le Saint-Graal (mars 1892), cité par Victor Nguyen, Aux origines de l’Action Française : Intelligence et politique à l’aube du XXème siècle (Paris : Fayard, 1991), 588.

18. Au sujet de l’élaboration du « discours latin » à partir de la deuxième moitié du 19e siècle, je remercie Sarah Al-Matary, qui m’a permis de consulter sa thèse, Idéalisme latin et quête de « race » : Un imaginaire politique, entre nationalisme et internationalisme (France-Amérique hispanique, 1860–1933), Université Lumière-Lyon, 2008.

19. Nguyen (1991), 507–75, 608–60.

20. Charles Maurras, « L’individu contre la France », Le correspondant (Paris : 1908). Sur les liens entre protestantisme et individualisme dans les représentations de l’époque, voir Images de la Réforme au XIXe siècle, Simone Bernard-Griffiths, Guy Demerson et Pierre Glaudes, éd., Annales littéraires de l’université de Besançon, 459 (Paris : Les belles Lettres, 1992).

21. Sur l’influence de Maurras dans le champ intellectuel et littéraire, voir Le maurrassisme et la culture—L’Action Française : Culture, société politique, et Maurrasisme et littérature—L’Action Française : Culture, société politique, Olivier Dard, Michel Leymarie, Neil McWilliam et Jean-Yves Guérin, éd. (Villeneuve d’Ascq : Presses Universitaires du Septentrion, 2010).

22. L’historien Victor Nguyen parle ainsi des « violents ferments anti-réformés » qui caractéri-sent alors la vie littéraire (Nguyen, 1991, 609).

23. À propos de l’antiprotestantisme comme « haine oubliée », les deux grands ouvrages de référence sont Baubérot et Zuber (2000) et Sacquin (1998).

24. Sur l’élaboration au 19e siècle de la notion de « morale judéo-chrétienne » et sa marque sur le champ intellectuel, voir Joël Sebban, « La genèse de la “morale judéo-chrétienne” : Étude sur l’origine d’une expression dans le monde intellectuel français », Revue de l’histoire des religions, 229 (2012), 85–118.

25. Sur Maurras et la notion de race, et plus particulièrement de « race française », voir Carole Reynaud-Paligot, « Maurras et la notion de race » (Dard, et al., 2010).

26. Charles Maurras, « Idées françaises, idées suisses », Les Monod peints par eux-mêmes, 315.

27. Charles Maurras, Trois idées politiques (Paris : Champion, 1898), 58.

28. L’idée est déjà chez Renan, pour qui le catholicisme, par ses mystères et par l’importance qu’il accorde aux « arts plastiques », répond à l’atavisme foncièrement païen de certains peuples indo-européens (voir Renan, 1863, 389).

29. Cité dans Nguyen (1991).

30. « Le milieu catholique est celui où mes aïeux se sont développés et m’ont préparé. […] Voilà pourquoi j’honore les Guise ; voilà pourquoi je tiens l’écrasement des bandes protestantes par le duc Antoine comme un des événements les plus heureux de ma vie antérieure », Maurice Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme, cité par Sternhell (1972), 311.

31. « j’y pressentais une apologie de la raison d’État, de l’arbitraire ; en l’espèce : une apologie de la Saint-Barthélemy—bref mon arrêt de mort », « Journal sans dates », Gide, Essais critiques (1999), 207.

32. L’expression est de Francis Jammes : « Tu as dans les yeux le regard serein d’un huguenot ultra-moderne », in Francis Jammes et André Gide : Correspondance 1893–1938 (Paris : Gallimard, 1948), 62.

33. Cité dans Frank Lestringant, Gide l’inquiéteur (Paris : Flammarion, 2011), 145.

34. Sur le « classicisme moderne » de la NRF, voir Koffeman, Entre classicisme et modernité (Amsterdam : Rodopi, 2003) ; et Anna Boschetti, La poésie partout.

35. L’expression est de Roland Barthes, dans « Ouvriers et pasteurs » : « Que ne découvriraiton pas, si l’on se mettait à tirer toutes les conséquences mondaines de la catholicité générale de la France ? ». Essais critiques (Paris : Seuil, 1964), 132.

36. Pour Renan, le nomadisme est un trait qui distingue la « race sémitique », par opposition au sédentarisme de la « race aryenne ».

37. Charles Maurras, Gazette de France, 14 septembre, 1903.

38. Lettre incluse par Gide dans Journal I : 1887–1925 (Paris : Gallimard, 1996), 268.

39. Voir Maurice Barrès, Le jardin de Bérénice (Paris : Plon, 1921), 87.

40. Gide, Journal I, 1120.

41. C’est l’épigraphe des Morceaux choisis de Gide (Paris : Gallimard, 1921).

42. Pour une lecture de la subversion gidienne du classicisme dans ces articles, voir Éric Marty, « Gide et les classiques », https://z.umn.edu/465v, et Michel Murat, « Gide, ou “le meilleur représentant du classicisme” », Revue d’histoire littéraire de la France, 107 (2007/2).

43. Gide signale le fait dans son Journal des Faux monnayeurs, ce que mentionne William Marx dans Naissance de la critique moderne : La littérature selon Eliot et Valéry, 1899–1945 (Arras : Artois Presses Université, 2002), 115.

44. André Gide, « Journal sans dates », Essais critiques (Paris : Gallimard, 1999), 213.

45. Voir à ce sujet Elaine Marks, Marrano as Metaphor : The Jewish Presence in French Writing (New York : Columbia University Press, 1996) ; Jeffrey Mehlman, Legacies of Antisemitism in France (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1983) ; et Jocelyn Van Tuyl, André Gide and the Second World War : A Novelist’s Occupation (Albany : SUNY Press, 2012). Sur l’ambivalence de la relation de Gide aux Juifs, voir Frank Lestringant, « André Gide, la littérature et les Juifs », Gide ou l’identité en question, Jean-Michel Wittman, éd. (Paris : Classiques Garnier, 2017), 211–46.

46. L’expression est une allusion à une scène clé des Déracinés: les funérailles de Victor Hugo, que Barrès compare à une arche sur la montagne du « classicisme national », et qui surplombe les « parties basses de notre territoire » potentiellement « envahies par les Barbares », Maurice Barrès, Les déracinés (Paris : Honoré Champion, 2004).

47. Voir Emily Apter, Continental Drift : From National Characters to Virtual Subjects (Chicago : University of Chicago Press, 1999), 33. Sur la métaphore de la racine, voir également Christy Wampole, Rootedness : The Ramifications of a Metaphor (Chicago : University of Chicago Press, 2016), notamment 112–16.

48. C’est un motif récurrent de l’œuvre.

49. André Gide, Les cahiers d’André Walter, « Notice de l’édition Perrin (1891) », André Gide, Romans et récits, 2009), 117.

50. Michel est fasciné par le jeune roi Athalaric, tiraillé entre ses origines barbares et son éducation latine : « J’imaginais cet enfant de quinze ans, sourdement excité par les Goths, se révolter contre sa mère Amalasonthe, regimber contre son éducation latine », André Gide, L’immoraliste, Romans et récits : Œuvres lyriques et dramatiques I (Paris : Gallimard, 2009), 630.

51. « Un grand homme n’a qu’un souci : [...] DEVENIR BANAL. [...] Et, chose admirable, c’est ainsi qu’il devient le plus personnel... », « De l’influence en littérature ». André Gide, Essais critiques, 1999, 410.

52. Si le grain ne meurt (Paris : Gallimard, 1955), 21.

53. André Gide, « Littérature et morale », Journal I, 1999, 253.

54. « Billet à Angèle », mars 1921, Essais critiques, 1999, 281.

55. J’emprunte à Giorgio Agamben la notion de « singularité quelconque » comme ce qui fonde une communauté que ne définit aucune identité d’essence—une communauté qui vient. Voir Giorgio Agamben, La communauté qui vient : Théorie de la singularité quelconque (Paris : Seuil, 1990).

56. Jacques Rivière, « La nouvelle revue francaise », La nouvelle revue française (juin 1919).

Additional Information

ISSN
1931-0234
Print ISSN
0014-0767
Pages
150-164
Launched on MUSE
2019-06-28
Open Access
No
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