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  • Los cuentos de Ibn ‘Asim (m. 1426):Precedentes enla península ibérica de relatos españoles y del folclore universal en el siglo XV
RESUMEN

A finales del siglo XIV, un reconocido jurista y literato granadino llamado Ibn ‘Asim (m. 1426) componía—entre otros materiales—una colección de cuentos y chistecillos fundamentalmente humorísticos titulada Hada’iq al-azahir. El presente artículo se propone sacar a la luz parte de la abundante cantidad de elementos folclóricos reunidos en este repertorio esencial en el estudio de los cuentos en la literatura y el folclore españoles, que aporta al folclore universal versiones y variantes de tipos hasta ahora no documentadas.

ABSTRACT

At the end of the 14th century, Ibn ’Asim (d. 1426), a widely known jurist and man of letters from Granada, composed the work Hada’iq al-azahir, a collection of mostly humorous tales and jokes (among other materials). This article serves to bring to light just a part of the abundant folkloric materials collected in this work, which is considered essential for studying both Spanish folklore and the genre of short stories in Spanish literature. This work provides folklore with both universal versions and variants of previously undocumented types of short stories.

KEY WORDS

Ibn ’Asim, Hada’iq Al-azahir, folclore, cuentos folclóricos, folktales, siglos de oro, spanish golden age, literatura española, spanish literature, Desirée López Bernal

Introducción

Quizá ni Ibn ‘Asim (Granada, m. 1426) ni su obra sean estandartes de la literatura andalusí, al frente de la cual otros ilustres nombres y títulos ocupan posiciones privilegiadas. Sin embargo, los Hada’iq al-azahir (Los jardines de flores) constituyen un valioso tesoro escondido en el extenso mar de la prosa andalusí.1 No porque no hayan suscitado con anterioridad el interés y la atención de los investigadores—arabistas en su mayoría—, sino porque el [End Page 419] idioma se convierte en su caso en una barrera que impide la entrada a ellos de estudiosos de otras disciplinas, a pesar de los esfuerzos de algunos de los primeros por dar a conocer parte de los atractivos que guardan para los estudios de la narrativa española—medieval y especialmente de los Siglos de Oro—y del folclore español y universal.2

Al siglo XIV se le agotaban los años cuando al sur de la península ibérica, en la capital del Reino nazarí de Granada, un polifacético intelectual y noble granadino llamado Abu Bakr ibn ‘Asim componía una obra a la que dio el sugerente título de Hada’iq al-azahir.3 La dedicaba al rey nazarí Yusuf II (g. 1391–1392), a quien servía en la corte como secretario y visir.4 La obra se inscribe dentro del enciclopédico y misceláneo género del adab, cultivado en Oriente desde el siglo VIII al calor de la recién inaugurada vida urbana árabe y que dio notables frutos a la literatura árabe clásica. En sus obras puede leerse todo lo considerado de interés para un hombre cultivado del mundo árabe-islámico medieval, ya sea en prosa, en verso, o intercalando ambas formas de expresión, así como el contenido más serio con el más ligero. En el adab tienen cabida desde cuestiones relacionadas con la guerra o el gobierno, hasta otras en torno a la alimentación y la bebida, la poesía o las genealogías, entre muchas variadas temáticas.5 Las hay—no obstante—más específicas, centradas en anécdotas sobre personajes tacaños (el Kitab albujala’ o Libro de los avaros de al-Yahiz), o en otros que pasaron a la historia por su necedad (Ajbar al-hamqa wa-l-mugaffalin o Noticias de tontos y descuidados de Ibn al-Yawzi).6

Podríamos presentar los Hada’iq al-azahirgrosso modo—como una colección de cuentecillos y chascarrillos de marcado acento humorístico.7 [End Page 420] Pero haciendo justicia a su título y a su contenido debemos concretar más, aunque sin mayores puntualizaciones que sin duda requerirían un estudio crítico de las formas narrativas breves que los configuran.8 Réplicas ingeniosas, chistes, consejos y sentencias, refranes y anécdotas salpican los seis capítulos (o jardines) en que se dividen y dan paso a personajes de lo más variopinto, donde no falta la figura del trickster, que tantas veces será el protagonista de los cuentos folclóricos que presentamos en este trabajo. El cometido principal de la obra de Ibn ‘Asim es divertir a un público culto, cuya formación también pasaba por conocer y saber relatar en compañía de otros este tipo de materiales cómicos que movían a la risa.9

Los Hada’iq al-azahir no son singulares por todo ello. Sus predecesoras en el género dentro de la literatura árabe clásica son muchas; menos—pero abundantes—en su subtipo humorístico, aunque en al-Andalus no contamos con más muestras que ellos. Evidentemente, dependiendo de la óptica desde la que se analice, su interés puede radicar en un aspecto u otro.10 Pero si nos centramos en sus capítulos narrativos—cuatro de los seis con que cuenta—, la mayor de sus singularidades es, indudablemente, la cantidad de materiales folclóricos—tipos y motivos—que se descubren entre sus páginas. Y hay más, porque si analizamos la procedencia de esos materiales hallaremos que la mayoría de ellos se repiten, en idénticas o cercanas versiones, en otras obras anteriores del género, pero junto a ellos, otro amplio porcentaje procede directamente de la tradición oral. Y es aquí donde reside la segunda de sus particularidades que nos interesa destacar.

Lo cierto es que no todos los cuentos que en la actualidad consideramos folclóricos fueron tomados de la oralidad por Ibn ‘Asim, sino de fuentes escritas anteriores. Muchos se repiten. Esto indica que había una gran tradición escrita en torno a dichos relatos, pero no en todos los casos podemos saber qué ocurría en la tradición oral. La repetición no es siempre un factor concluyente del carácter tradicional en la oralidad de un determinado cuentecillo, ya que, por sus propias características (sus obras son compendios [End Page 421] de todo lo que debía conocer un individuo cultivado), la literatura de adab es en buena parte reproducción de unos mismos materiales y su reelaboración.11 No obstante, en los Hada’iq al-azahir—como en los demás ejemplares del género—la presencia de diferentes versiones de un mismo relato invita a pensar en su importante resonancia oral.12 En otros casos, la ausencia de un cuento de la obra de Ibn ‘Asim en otras fuentes escritas nos insta a fijar la mirada en la oralidad, pero es imposible determinar si nos encontramos ante un relato que fue tradicional en la Granada de su época, en el conjunto del reino nazarí, o en al-Andalus de épocas pasadas.13

En párrafos anteriores hemos llamado la atención sobre el interés que—desde nuestro punto de vista—los Hada’iq al-azahir reúnen para los estudios del cuento en la literatura española medieval y de los siglos XVI y XVII y, en conexión con ellas, para el folclore. También para la paremiología, hecho que se ha de destacar igualmente aunque no sea el ámbito de interés de nuestro estudio.14 Lo cierto es que contamos con una serie de cuentos que leemos en autores españoles de los Siglos de Oro cuya manifestación literaria inmediatamente anterior la encontramos en la colección de Ibn ‘Asim.15 Se trata en su mayor parte de relatos tradicionales en la España de aquellas centurias, aunque también los hay folclóricos, como veremos, y en varios casos—ya sea el cuentecillo en sí o la versión o variante transmitida—solo se conservan, en lo que a la literatura árabe clásica respecta, en la obra del granadino. Esta circunstancia pone sobre la mesa una posible transmisión directa a partir de ella o, en todo caso, su papel de lanzadera para una serie de materiales que andaban circulando por la tradición oral andalusí.

No contamos, sin embargo, con ninguna evidencia de que los Hada’iq al-azahir fuesen traducidos en su conjunto al castellano. Más bien debemos [End Page 422] tener en cuenta otras consideraciones. La primera, que muchos de esos relatos ya fueron tomados por Ibn ‘Asim de la tradición oral y que continuarían circulando por el mismo cauce, dando el salto de una tradición a otra ayudados por la presencia de población morisca en la península ibérica hasta las primeras décadas del siglo XVII. No hay que olvidar, además, que la propia obra también desempeñó un papel importante en la transmisión de esos relatos, algunos de los cuales hacía siglos que no eran recogidos por escrito en al-Andalus. Desde las fronteras con el siglo XV, los Hada’iq al-azahir fueron una obra de éxito. Al menos así parecen revelarlo los hasta siete manuscritos que conservamos (Brockelmann, Geschichte 264; Ibn ‘Asim 12–13; López Bernal, “Los Hada’iq al-azahir” 109–10). Su repercusión habría propiciado, pues, la transmisión oral a partir de ella de unos relatos breves, divertidos y de estructura sencilla, ingredientes perfectos para su memorización y narración más allá del soporte manuscrito. Por todo ello, constituye un repertorio clave para comprender el camino seguido por determinados cuentos hasta alcanzar la literatura española.

Hasta el momento, el número total de cuentos folclóricos que hemos hallado en la obra de Ibn ‘Asim es de 29, por lo que los resultados de la investigación serán expuestos en sucesivas publicaciones.

Independientemente de la posible conexión entre los relatos árabes que presentaremos y los españoles—que solo se da en algunos casos en este artículo y en algunos más en los sucesivos—, lo que se persigue es dar a conocer unas versiones y variantes de cuentos folclóricos ya presentes en forma literaria y en suelo peninsular a finales del siglo XIV. Esto implica que el conjunto de la obra y sus relatos se adelantan algo más de un siglo al masivo interés y cultivo de los cuentos cómicos en la literatura española, alentado—como en el resto de Europa occidental—por el enorme calado de las ideas promovidas por Baldassare Castiglione en El cortesano.16 Es más, la obra de Ibn ‘Asim también precede a las de los autores renacentistas italianos, principales impulsores de esta tendencia en el continente y considerados sus iniciadores. Por todo ello, no hay que perder de vista que estaríamos, muy probablemente, ante la primera colección literaria en prosa de cuentecillos humorísticos aparecida en la Europa occidental.

La intención con que nace este trabajo es, por un lado, poner en conocimiento de los investigadores no arabistas unas versiones y variantes de una [End Page 423] serie de cuentos folclóricos que pueden ser de interés para el estudio de las confluencias culturales entre la tradición y la literatura árabe andalusí y las españolas renacentista y barroca, así como para las investigaciones sobre el cuento folclórico en la península ibérica. De igual modo, y más allá del ámbito del hispanismo, buscamos que los datos que ofreceremos sean de utilidad en los estudios sobre folclore universal, en la tarea de trazar los complejos e intrincados senderos del cuento folclórico.

Los cuentecillos de los Hada’iq al-azahir se mueven por la encrucijada entre la literatura y el folclore. Lo mismo haremos nosotros en esta investigación. Aportaremos las referencias de los cuentos folclóricos identificados en ellos en los principales catálogos de tipos y motivos universales, con especial atención a España. Los relatos aparecen dispuestos en orden ascendente según su numeración en el catálogo de Hans-Jörg Uther (The Types, aka ATU). El breve resumen de cada uno de ellos que proporcionamos es el de la versión recogida en la obra de Ibn ‘Asim.

Cuentos folclóricos en los Hada’iq al-azahir

N° 1: ATU 51 (The Lion’s Share)

Tres animales (un león, un lobo y un zorro) salen a cazar juntos y acuerdan repartir entre ellos la caza. El lobo hace el reparto de forma equitativa y el león le corta la cabeza. Luego le pide al zorro que reparta y aquel le asigna toda la caza al león. El león le pregunta quién le ha enseñado a repartir así y el zorro le responde: “¡La cabeza que tienes ante ti!”

Cuento-fábula de larga vida en el folclore universal, que tiene su origen en una fábula de Esopo (105–06 [n° 50]).18 En los Hada’iq al-azahir se inserta dentro de un relato más amplio, donde es puesto en boca de uno de los personajes, Malik b. Asma’ b. Jariya, que recurre a él en su réplica a al-Hayyay b. Yusuf, gobernador omeya del Iraq conocido por su tiranía, quien le había destituido en su cargo de gobernador de al-Yazira.19 [End Page 424]

Se encuentra clasificado en los catálogos de Antti Aarne y Stith Thompson (31–32) y Uther (The Types 1: 46–47) como el cuento tipo 51 y su huella se halla en multitud de tradiciones. Se advierte en él el motivo J811.1., del mismo nombre que el tipo (Thompson 4: 57; Tubach 241 [n° 3069]).20 En la tradición árabe fue ampliamente conocido desde la Edad Media, como lo demuestran las cuantiosas versiones escritas recogidas en libros de adab (Marzolph 210 [n° 932]).21 La primera data del siglo XI. Se suma a ellas la transmitida en la Granada nazarí del siglo XV a través de la obra de Ibn ‘Asim, no mencionada hasta el momento. De forma oral, el cuento ha perdurado en buena parte de los países árabes de Oriente y del Magrib (El-Shamy 18–19 [n° 51]).

En España, su rastro oral ha sido documentado únicamente en el área del castellano, en Murcia (Camarena y Chevalier 2: 94–95 [n° 51]). Contrariamente, su presencia en las letras españolas es notable (Camarena y Chevalier 2: 95; Chevalier, Cuentos folklóricos 27) y abarca desde la Edad Media (Libro de buen amor de Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, Libro de los gatos22 o Espéculo de legos), pasando por los Siglos de Oro (Guzmán de Alfarache de Mateo Luján, Obras son amores de Lope de Vega y Fabulario de Sebastián Mey), hasta alcanzar el siglo XVIII (Deleyte de la discreción de Bernardino Fernández de Velasco y Pimentel).

N° 2: ATU 56A* (Fox Plays Dead and Catches Bird)

Un cristiano encarga a un mono que desplume una gallina. Un milano se la quita de las manos y el mono teme el castigo de su amo. Finge entonces estar muerto y se arroja al suelo. Cuando el milano termina de comerse la gallina, ve al mono en ese estado e intenta cazarlo. El mono lo atrapa y acaba desplumándolo para su amo. (Ibn ‘Asim 215–16)

Se trata de una variante del cuento tipo clasificado en Aarne y Thompson (AT 33) y Uther (The Types 1: 52) con la numeración 56A*, donde se identifican los motivos K827.4. “Fox shams death and catches crows that come to feed on him” y K911. “Feigning death to kill enemy” (Thompson 4: 343 y 350; Tubach 174 [n° 2173 y n° 2176]). En la literatura árabe clásica se conocen [End Page 425] hasta cinco versiones (Basset, “Recueil” 422–24 [n° 16]; Chauvin 3: 76 [n° 50]; Marzolph 30 [n° 109]), pero ninguna como la reproducida en los Hada’iq al-azahir que presentamos, donde los protagonistas del mundo animal son un mono y un milano, además de un humano—el propietario del primero—, que es un cristiano. Podría tratarse de una variante de procedencia oral, recogida quizá por el propio Ibn ‘Asim de la tradición oral andalusí. Según la información que nos brinda Hasan M. El-Shamy (21 [n° 56A*]), el cuento no ha perdurado en el mundo árabe, donde tampoco hay rastro de uno de sus dos motivos principales (K827.4.).

En la versión que ilustra el tipo en los catálogos universales—protagonizada por un zorro (o una zorra)—, la fábula está presente en la tradición oral de varios países europeos, entre ellas la española, donde cuenta con versiones en castellano, gallego y vasco. También existen recreaciones literarias desde la Edad Media (Camarena y Chevalier 2: 104–06 [n° 56A*]; Rodríguez Adrados, History 804 [M. 490]) en el Conde Lucanor (siglo XIV), el Libro de los exenplos por a.b.c. (siglo XV) y el Libro de los gatos (siglo XV). A juzgar por el refrán extendido durante los siglos dorados (“Zorrilla tagarnillera, házese la muerta por asir la presa”)—del que se hacen eco Hernán Núñez, Pinciano (480–81) y Gonzalo Correas (271)—, habría sido cuento tradicional en la España de los siglos XVI y XVII.

N° 3: ATU 62 (Peace among the Animals)

Un gallo canta en un árbol y una zorra que lo oye se acerca a él y le pregunta si ha llamado a la oración. Ante la respuesta afirmativa del gallo, la zorra le pide que baje para rezar juntos. El gallo le dice que despierte al imán, pero entonces llega un perro y la zorra huye diciendo al gallo que va a renovar el agua para hacer las abluciones.

El relato inserto en los Hada’iq al-azahir representa una adaptación a la tradición árabe-musulmana de una fábula de Esopo (Rodríguez Adrados, History 806 [M. 494]), que Ibn ‘Asim pudo conocer de forma oral, puesto que no se ha conseguido localizar, tal y como es reproducido por el granadino, en ninguna otra fuente árabe clásica. Hasta ahora se tenía noticias de otras versiones en obras de adab y en las Mil y una noches (Chauvin 2: 94 [n° 44] y 5: 240–41 [n° 141], donde se cita una versión de la fábula protagonizada por un pájaro [un gallo] y un zorro, recogida por Ibn al-Yawzi; Marzolph, Van Leeuwen, y Wassouf 150–51 [n° 413]). También se ha probado [End Page 426] su presencia oral en parte del mundo árabe hasta, al menos, el siglo XX (El-Shamy 26–27 [n° 62]).

Ha sido catalogado como tipo 62 (Aarne y Thompson 35; Uther, The Types 1: 57–58) y tiene como motivo esencial el J1421 (Thompson 4: 82; Tubach 281 [n° 3629]).23 Se trata de un cuento folclórico de largo recorrido mundial, con varias versiones en la literatura española desde la Edad Media y también en la tradición oral, donde ha pervivido al menos hasta el siglo pasado (Amores García 39–40 [n° 12], Camarena y Chevalier 2: 125–26, Espinosa 321–27 [n° 225], Fradejas Lebrero, “Las ‘Facecias’: primer centenar” 281). Destacamos las versiones literarias de El Conde Lucanor (siglo XIV) y las decimonónicas que leemos en los Apólogos de Fernán Caballero y las Fábulas de Félix María de Samaniego.

N° 4: ATU 155 (The Ungrateful Snake Returned to Captivity)

Unos muchachos salen a cazar e irritan a una hiena. La persiguen y se refugia en la tienda de un hombre. Los muchachos reclaman su presa y el hombre desenvaina su espada y les pide que los dejen a solas. El hombre siente compasión por el estado de la hiena y la alimenta día tras día. Tras ausentarse, la hiena lo ataca, le raja el vientre y se bebe su sangre.

El cuento tipo 155 de los catálogos Aarne y Thompson (56) y Uther (The Types 1: 107–08) cuenta la historia de un hombre que rescata a una serpiente (también a un lobo, un oso o un tigre). Después de una ausencia del hombre, la serpiente trata de matarlo. Un zorro interviene como juez y la serpiente es puesta de nuevo en cautiverio (Tubach 325 [n° 4254] y 326 [n° 4262]).

Estrechamente emparentado con él se halla el relato que nos transmite a través de su obra Ibn ‘Asim, en el que también se manifiesta uno de los motivos que constituyen el tipo, el clasificado como W154.2.1. “Rescued animal threatens rescuer” (Thompson 5: 494). El segundo de ellos (J1172.3. “Ungrateful animal returned to captivity”) se halla ausente en el relato del granadino, puesto que en esa segunda parte el suyo y el cuento tipo difieren. A ese respecto, el texto de los Hada’iq al-azahir se acerca a la variante recogida en Uther, donde el animal acaba con la vida de su benefactor. [End Page 427]

En la literatura árabe clásica han sido documentadas numerosas versiones y variantes del tipo en el Kalila wa-Dimna, el Sendebar o las Mil y una noches, así como en distintas obras de adab (Basset, Mille et un contes 3: 556 [n° 340]; Chauvin 2: 119 [n° 105], 2: 120–21 [n° 109], 6: 197–98 [n° 370], 8: 120 [n° 104 bis] y 9: 18 [n° 4]; El-Shamy 61 [n° 155]).24 Pero ninguna como la recogida en los Hada’iq al-azahir que ahora sacamos a la luz, donde, además, el animal protagonista es una hiena.

En el catálogo de cuentos folclóricos españoles, el tipo se ha dividido en dos distintos. El relato de Ibn ‘Asim se corresponde con el cuento 155A “La ingrata serpiente mata al que la crió” (Camarena y Chevalier 2: 272–76), fábula de las colecciones de Esopo y Fedro (Rodríguez Adrados, History 85–88 [H62], 3: 664–65 [M199], 3: 713–14 [M289] y 3: 775 [M429]), que se ha conservado en la tradición oral española y que también ha sido recreada de forma literaria, desde el Libro de buen amor, hasta el siglo XIX, protagonizada siempre por una serpiente (Amores García 52–53 [n° 22]; Camarena y Chevalier 2: 276; Pedrosa, “Dragones medievales” 228–29).

N° 5: ATU 217 (The Cat and the Candle)

Un rey persa muere y su hijo le sucede destituyendo de sus funciones a su visir. El nuevo rey trata de demostrar que su padre erró al nombrar a este último. Entabla con el visir un debate sobre la superioridad de la educación o la naturaleza. El rey hace traer unos gatos llevando unas velas encendidas para demostrar la superioridad de la educación. El visir trae un ratón. Cuando aparecen los gatos con las velas encendidas se lo arroja y los gatos corren tras él. Queda demostrada la superioridad de la naturaleza.

La huella del motivo J1908.1. “The cat and the candle” (Thompson 4: 162; Tubach 72 [n° 885]) es más que notable en la tradición folclórica universal y—desde Esopo hasta la literatura árabe clásica—ha dado lugar a varios tipos y versiones de cada uno de ellos (Uther, The Types 1: 136–37 [n° 217 y n° 218]).

Dejando de lado el tipo 218—cuyo origen se halla en la fábula “La [End Page 428] comadreja y Afrodita” de Esopo—,25 nos centramos en el 217 (Aarne y Thompson 70; Uther, The Types 1: 136), que fue documentado en la literatura árabe ya en el siglo X. La primera fuente en recogerlo es al-‘Iqd al-farid (El collar único) del andalusí Ibn ‘Abd Rabbihi (Basset, Mille et un contes 2: 449–50 [n° 157]; Marzolph 91 [n° 365]).26 No obstante, El-Shamy (83 [n° 217]) señala la existencia de una versión previa, registrada por escrito un siglo antes en el Kitab al-hayawan (Libro de los animales) de al-Yahiz. Por su parte, la versión que nos presenta Ibn ‘Asim es idéntica a la del erudito cordobés, puesto que toma su enciclopedia como principal fuente de inspiración para componer sus Hada’iq al-azahir.

Conocido en la Europa cristiana al menos desde el siglo XIII,27 se trata de un cuento-fábula de intención didáctica, que todavía hoy se conserva en forma oral en un importante número de países árabes de Oriente y del Magrib (El-Shamy 83 [n° 217]).

En España, tuvo su acogida en la literatura del siglo XVII (Fradejas Lebrero, “Apostillas” 141–43) y se ha mantenido vivo en la tradición oral moderna (Camarena y Chevalier 2: 356–57 [n° 217]).

N° 6: ATU 233D (The Birds and the Fowler)

Dos pájaros ven a un cazador llorando y uno piensa que lo hace por piedad hacia ellos. El otro le aconseja que no mire sus lágrimas, sino lo que hace con su mano.

Versión de una fábula de Esopo, catalogada como cuento tipo 233D (Uther, The Types 1: 148) y en la que se descubre como motivo principal el clasificado como J869.1. “Doves [partridges] in net console themselves because they think trapper’s tears are from pity for them” (Thompson 4: 61). Se repite en Fedro y su difusión por Europa fue considerable desde al menos el siglo XII [End Page 429] (Rodríguez Adrados, History 602 [M. 59]). La vida del cuento en la literatura árabe clásica comienza en el siglo VIII con el Kalila wa-Dimna (Chauvin 2: 151 [n° 13]) y finaliza con los Hada’iq al-azahir.28

En España, su presencia se remonta a la Edad Media, con testimonios literarios en el Conde Lucanor de Don Juan Manuel (ejemplo XIII: “De lo que contesçió a un omne que tomava perdizes”), el Libro de los gatos (fábula n° 4) y el Esopete ystoriado (añ 1488).29

Es de destacar, por su difusión, la versión recogida por el humanista florentino Gian Francesco Poggio Bracciolini en su Liber facetiarum (122 [n° 253]).30 En Italia, lo encontramos, además, en la colección del también humanista Angelo Poliziano.31

N° 7: ATU 859 (variante 3, The Penniless Bridegroom Pretends to Wealth)

Un hombre pobre no encuentra ninguna mujer con la que casarse. Su maestro le aconseja que agarre su pene con su mano y vaya a pedir la mano de una mujer. Un familiar de ella pregunta al maestro del hombre por su situación económica. El maestro le indica que vio en su mano una mercancía muy valiosa por cuya venta obtendría ganancias. Tras escoger al hombre como pretendiente, comprueban que no tiene nada.

Creemos hallar en el cuentecillo que contienen los Hada’iq al-azahir un posible precedente del tipo 859 (“The Peniless Bridegroom Pretends to Wealth”) del catálogo de Uther (The Types 1: 485–86), concebido como uno independiente (el 859B) en el de Aarne y Thompson (289) y que el primero entiende como una variante de un tipo general (el 859), donde incluye los anteriores 859A–859D. En concreto, pensamos que podría tratarse de una manifestación primitiva del motivo K1917.2. (“Penniless wooer: money in hand”) y de la variante n° 3 del cuento tipo. No obstante, el texto que recoge Ibn ‘Asim no acaba de ajustarse por completo a ninguna de las actuales cinco variantes que señala Uther (The Types 2: 486), aunque es evidente que comparte con ellas el [End Page 430] motivo que define al tipo general, denominado K1917. “Penniless bridegroom pretends to wealth” (Thompson 4: 454).

La versión árabe más antigua escrita que se ha podido documentar, muy próxima a la andalusí de Ibn ‘Asim, se remontaría al siglo XII y la hemos hallado en el Kitab al-adhkiya’ (Libro de los perspicaces) del oriental Abu l-Faray Ibn al-Yawzi (88). En la actualidad, no hay rastro de ambas en la tradición oral de ningún país árabe (El-Shamy 478).32 Las versiones orales del tipo registradas en la tradición española no se corresponden con el relato árabe (Camarena y Chevalier 4: 53–57 [n° 859B]).

N° 8: ATU 924 (Discussion in Sign Language)

Un rey, enterado de que su vecino monarca bizantino está resuelto a atacar su reino, pide consejo a sus visires sobre el mejor hombre para ser enviado como mensajero en busca de la paz. Uno de ellos le menciona a un hombre sin reputación, que finalmente es el elegido. Cuando el mensajero llega ante el rey bizantino, ambos sostienen una conversación por señas: el bizantino hace una serie de gestos, a los que el mensajero responde y que interpreta de modo erróneo.

Nos hallamos esta vez ante un cuento que ha generado una amplísima bibliografía.33 El tipo 924 de los principales catálogos internacionales (Aarne y Thompson 323 [n° 924B]; Uther, The Types 1: 557–58), cuyo motivo fundamental es el clasificado como H607.1 “Discussion between priest and Jew carried on by symbols” (Thompson 3: 434; Tubach 182 [n° 2275]), parece tener su origen en una de las glosas del jurista italiano Francesco Accursio (m. ca. 1260) al título II del Digesto, de origine iuris (Lecoy 164–68; Lacarra, Cuento 225).34 En diversos tratados religiosos medievales y en ejemplarios los protagonistas son un judío y un cristiano, o un católico y un hereje.

En la literatura española medieval fue documentada una versión en el Libro de buen amor del Arcipreste de Hita (m. 1350) que es, por tanto, anterior a la que nos transmitía Ibn ‘Asim desde la Granada de finales del siglo [End Page 431] XIV (Ruiz 13–15 [vv. 46–63]). El relato ha continuado narrándose en diferentes áreas lingüísticas de la tradición oral española (Camarena y Chevalier 4: 329–30). Asimismo, ha persistido en la tradición oral árabe (El-Shamy 610–11 [n° 924A]).

La única versión escrita que encontramos en la literatura árabe clásica la representa el texto conservado en los Hada’iq al-azahir. Ya lo señalaba René Basset (Mille et un contes 1: 297–300 [n° 36]), sin que nuestros esfuerzos por tratar de localizarlo en otras fuentes árabes clásicas hayan conseguido aportar ninguna novedad al respecto.

N° 9: ATU 1176 (variante 3, Catching a Man’s Broken Wind)

Tras llamar a la oración, un almuédano sale corriendo para ver hasta dónde ha llegado o escucharla desde lejos.

Las dos versiones que de este cuentecillo folclórico (Aarne y Thompson 370 [n° 1177*]; Uther, The Types 2: 62 [n° 1176, variante 3])35 que reprodujo Ibn ‘Asim en sus Hada’iq al-azahir nos parecen una prueba de su difusión y carácter tradicional en el mundo árabe medieval, donde—desde el siglo XI y hasta el XV—lo hallamos en varias obras de adab (Basset, Mille et un contes 1: 539 [n° 225]; Marzolph 211 [n° 938]).36 También encontramos otras versiones en las que Yuha es el protagonista (Wesselski 2: 17 y 191–92 [n° 373]), síntoma sin duda de su popularidad.37 A pesar de ello, actualmente su rastro se ha perdido en la tradición oral árabe, salvo en Egipto, donde su pervivencia ha sido documentada al menos hasta el siglo pasado (El-Shamy 712 [n° 1177*]).

Es de destacar la presencia en la Francia del siglo XVI de una versión escrita próxima al cuento árabe, aunque modelada por el paso del tiempo y ajustada al nuevo contexto sociocultural. Fue recogida, probablemente de la oralidad, y reelaborada de forma literaria por el intelectual y jurista francés Étienne Tabourot (m. 1590), cuyo interés por los cuentos populares y de [End Page 432] naturaleza humorística plasmó, entre otras obras, en Les Apophtegmes o Contes facétieux du sieur Gaulard, gentilhomme de la Franche-Comté bourguignonne (1585–1588), donde se ha localizado (186). En ella se atribuye al Seigneur Gaulard o des Accords al que se alude en su título, prototipo de simplicidad y perspicacia a la vez y producto no tanto histórico cuanto de la pluma de Tabourot.38

N° 10: ATU 1288B (The Stolen Donkey)

A un hombre le roban su burro y da las gracias por no haber estado montado en él.

Atribuido a célebres tontos del mundo árabe medieval, como Abu l-Yahm, al-Saryi o el más insigne de todos ellos, Yuha (Wesselski 2: 165–66 y 230 [n° 495]), este breve chistecillo experimentó durante la Edad Media una importante difusión, tanto de forma oral como escrita. Debió correr de boca en boca, hasta ser atribuido a distintos personajes y dar lugar a diferentes versiones, que quedaron registradas en libros de adab desde el siglo XI (Basset, Mille et un contes 1: 528 [n° 214]; Marzolph 157 [n° 649]). Ibn ‘Asim reproduce en sus Hada’iq al-azahir dos, una de ellas reducida a la exclamación de otro personaje, informando del robo del burro, y a la ingeniosa respuesta del tonto.39

La referencia a este cuentecillo folclórico no figuraba en el catálogo de Aarne y Thompson, y fue incorporada por Uther (The Types 2: 104 [n° 1288B]). Su motivo principal es el identificado como J2561. “Fool thanks God that he was not sitting on the ass when it was stolen” (Thompson 4: 225). A la reducida nómina de tradiciones en las que el chistecillo se halla presente (todas ellas orientales), habría que añadir la italiana (concretamente la siciliana), donde se cuenta una variante en la que el viento se ha llevado la camisa de Giufà, y este, preguntado por su mujer, responde: “Imagina, mujer, la suerte que hemos tenido, porque ¡el viento se ha llevado la camisa sin que fuera yo dentro!” (Reitano y Pedrosa, El cuento 46 [n° 4]).

En la tradición oral árabe moderna, el tipo se ha mantenido en Egipto y Túnez (El-Shamy 746–47 [n° 1349N§]). Parece que también ha pervivido en la península arábiga (Taibah y MacDonald 50 y 96). [End Page 433]

N° 11: ATU 1305 (variante 2, The Miser and His Gold)

A un hombre avaro le roban una importante suma de dinero. A la pregunta de qué se proponía hacer con él, responde que tan solo gustaba de deleitarse, poniéndolo en un zurrón bajo su cabeza cuando dormía. Le responden que ponga en su lugar una piedra.

Estas son las líneas argumentales básicas del tipo folclórico 1305 (“The Miser and His Gold”) que, según se recoge en el catálogo de Uther (The Types 2: 112), tiene su precedente más remoto en una fábula de la colección de Esopo. En concreto, el cuento árabe de Ibn ‘Asim se aproxima a la variante 2 del tipo, que en el catálogo Aarne y Thompson figura bajo la numeración 1305B (389); su motivo fundamental es el clasificado como J1061.4. “Miser’s treasure stolen” (Thompson 4: 69). En la literatura árabe clásica solo se ha documentado otra versión más, recogida en Oriente en una obra del siglo IX titulada Kitab al-aywiba al-muskita (Libro de las respuestas que acallan) de Ibn Abi ‘Awn (Marzolph 65–66 [n° 253]).40 Su rastro se pierde en la tradición oral árabe moderna (El-Shamy 730–31 [n° 1305B]), mientras que en la turca se conservaba, al menos hasta principios del siglo XX, una versión atribuida al popular Hoca (Wesselski 1: 112–13 y 259 [n° 201]).

En la literatura española, Maxime Chevalier (Cuentos folklóricos 167 [n° 98]) documentó una versión del cuento inserto en el Fabulario de Mey (1613), que es una adaptación de la fábula esópica (Esopo 427–28 [n° 268]; Mey 53–54).41

N° 12: ATU 1346 (The House without Food or Drink)

Un mendigo y su hijo pequeño escuchan a una mujer que llora por su marido muerto decir que lo llevan a una casa donde no hay “ni … cubierta, ni alfombra, ni comida, ni cena”. El niño exclama que llevan al muerto a su casa.

El carácter folclórico de este cuentecillo quedó evidenciado en el catálogo de Uther, al haber sido detectada su presencia en la tradición española, india, [End Page 434] iraní y portuguesa (The Types 2: 146 [n° 1346]).42 Su motivo principal, clasificado como J2483 “The house without food or drink”, ya había sido identificado en los índices de Thompson (4: 219) y James Wesley Childers (102–03). Fue tradicional en la España áurea, ya que puede leerse en dos versiones distintas en el Lazarillo de Tormes (1525–1554) y el Libro de chistes de Luis de Pinedo (ca. 1540–1560) (Chevalier, Cuentos folklóricos 178 [n 108] y Cuentecillos tradicionales 277–78 [M9]). Confirma su carácter tradicional en los Siglos de Oro la escueta referencia de Luis de Pinedo, lo que se interpreta como un síntoma de su sobrado conocimiento y difusión oral. Se tiene constancia de distintas versiones modernas en la tradición oral española.43

Numerosos investigadores—la mayoría hispanistas—se han esforzado en desvelar su origen y cómo alcanzó la tradición y las letras españolas. Uno de los estudios más reveladores se debe, a nuestro juicio, al arabista Fernando de la Granja (“Nuevas notas”), quien, tras los trabajos de Francisco Ayala y Aristide Rumeau—que ya apuntaban en la dirección de un origen árabe del relato—, aportó nuevos indicios que apoyan y confirman esta hipótesis.44 Casi dos décadas después, Antonio Vilanova (639) concluía que la fuente de inspiración del episodio del Lazarillo en su conjunto no era otra que la latina Asno de Oro de Apuleyo, si bien dentro de aquel, y en el transcurso de su redacción, el anónimo autor de la citada novela picaresca incluyó un cuento folclórico de origen árabe (como había quedado demostrado tras el trabajo de De la Granja), cuento que el autor conocía, por ser popular, y que—según su hipótesis—le habría venido a la mente “por una espontánea asociación de ideas.”45

En nuestra opinión, no hay duda de que el origen del cuentecillo inserto en el Lazarillo y el Libro de chistes de Luis de Pinedo es árabe y procede de la tradición oral, de donde también pensamos que fue tomado por el autor de los Hada’iq al-azahir. De hecho, de entre las versiones literarias existentes en otras obras de adab (Basset, Mille et un contes 1: 314 [n° 46]; Marzolph 2: 85–86 [n° 340]), la que se lee en la que nos ocupa es la de mayor sabor [End Page 435] popular: en ella uno de los personajes ya no es el célebre gorrón Ibn Darray o su hijo, sino un mendigo cualquiera. El número de versiones literarias del cuento en la tradición árabe durante la Edad Media es abundante, e invita a pensar en la existencia de una cantidad no menos significativa de versiones orales, alguna de las cuales—habiendo dado el salto a otras tradiciones—ha perdurado hasta época reciente.46

Desirée López Bernal
Universidad de Granada

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Footnotes

1. La obra es accesible a través de dos ediciones: la de ‘Afif ‘Abd al-Rahman, 1987; y la de Abu Hammam ‘Abd al-Latif ‘Abd al-Halim, 1992. En las citas se usará la edición de 1992.

2. Véanse los artículos de Fernando de la Granja. Existen traducciones al castellano de la colección de refranes inserta en el quinto capítulo (García Gómez; Marugán Güémez). Arturo Ponce Guadián volcó a la misma lengua algunos cuentos escogidos. En estos momentos, estamos trabajando en la publicación de la traducción íntegra de la obra.

3. Ibn ‘Asim fue una destacada figura en el ámbito jurídico. Sobre su vida, su trayectoria profesional y su producción, véanse Rodríguez Figueroa y Lirola Delgado; Schacht.

4. Sobre la actividad de Ibn ‘Asim en la administración y la judicatura nazarí, véanse Charouiti Hasnaoui; Seco de Lucena, “La escuela” y “Los Banu”.

5. La bibliografía en torno al género es amplia. Véanse Bonebakker; Gabrieli; Lichenstädter; Pellat.

6. Acerca de ambos literatos, véase Gibb et al.

7. El término “cuentecillo” fue utilizado sistemáticamente por Maxime Chevalier en sus investigaciones sobre el folclore y la literatura españoles para referirse a las narraciones breves, de estructura sencilla, naturaleza jocosa y oral, aspecto realista y lenguaje familiar que proliferaron en obras de todo tipo durante los Siglos de Oro (Folklore y literatura 41).

8. La diversidad es amplia, aunque no alcanza a la conocida en los Siglos de Oro españoles, momento que asiste a una explosión de vocablos que configuran un haz terminológico cómico difícil de desenmarañar. Véanse Contag; Joly; Pedrosa, El cuento popular 241–85.

9. Más detalles acerca de la obra se encuentran en Desirée López Bernal, “Los Hada’iq al-azahir.”

10. La obra es también de gran relevancia en el estudio de los rasgos del árabe dialectal granadino en que están registrados los refranes reunidos por Ibn ‘Asim en el capítulo quinto. Al respecto véase Marugán Güémez.

11. La existencia de diferentes versiones de un mismo relato en distintas obras entre las que no existe relación directa es uno de los indicios que señaló Chevalier para determinar su carácter tradicional (Folklore y literatura 52). Sin embargo, si existió o no esa posible relación es en muchos casos difícil o imposible de determinar, pudiéndose entonces plantear solo hipótesis sobre la procedencia del cuento en cuestión.

12. Ponemos como ejemplos los cuentos n° 9 y n° 10 de este artículo, que en los Hada’iq al-azahir se leen en dos versiones distintas.

13. Un ejemplo que sí parece claro es el de un relato protagonizado por un tonto granadino, que Ibn ‘Asim sitúa en la Granada del momento (253), y que circularía por las calles y tertulias de la ciudad a finales del siglo XIV y principios del XV.

14. Sobre la posible conexión del refranero de Ibn ‘Asim con el del Marqués de Santillana, véase ‘Abd al-‘Aziz al-Ahwani 253–61, para quien el segundo podría haber tenido entre sus manos la obra del granadino.

15. Véanse los trabajos de De la Granja, y López Bernal “Procedencia.”

16. Al respecto véase la investigación de Peter Burke.

17. Un completo estudio sobre la presencia del zorro, sus funciones y representaciones en los cuentos folclóricos, escritos y orales se encuentra en Uther “The Fox.”

18. Sobre su origen esópico, véase Rodríguez Adrados, History 204–06 (H. 154) y 792 (M. 464).

19. Malik b. Asma’ b. Jariya fue un personaje de la nobleza de Kufa, nombrado gobernador de Isfahán por al-Ḥayyay después de que este tomara como esposa a su hermana Hind. Al-Yazira es el nombre que en las fuentes geográficas árabes medievales se le dio a toda la parte norte del territorio situado entre los ríos Tigris y Eúfrates. Sobre todo ello, veáse Gibb et al.

20. En lo referente a la literatura española, véase Goldberg 71; Keller 21.

21. Véase también Chauvin 3: 67 [n° 33].

22. Al cual habría llegado a través de las Fábulas de Odo de Chériton, de las que la obra anónima se considera una traducción-adaptación al castellano.

23. Sobre la presencia del motivo en la narrativa española medieval, véase Goldberg 82.

24. Un completo estudio del motivo del animal ingrato y los cuentos a los que dio lugar en la literatura árabe es el de Antonella Ghersetti.

25. Varias versiones españolas escritas de este cuento fueron identificadas por José Fradejas Lebrero (“Apostillas” 140), quien informaba de la presencia de cuatro de ellas en las obras de Lope de Vega.

26. Sobre el mencionado literato cordobés, véase Gibb et al.

27. Su presencia fue atestiguada en un lai y en otras obras de autores franceses de esa centuria (Cosquin 392–94), y también su desarrollo posterior en las distintas tradiciones europeas (373–96).

28. Algunas de las versiones literarias árabes se recogen en Francisco Rodríguez Adrados, History 602 (M. 59), que cita a Carl Brockelmann, “Fabel” 107–09.

29. La bibliografía al respecto es amplia. Consideramos esencial: Devoto 394–395; Goldberg 72; Keller 22 (J869.1); Rodríguez Adrados, De Esopo 217; Tubach 144 y 279 (n° 1773 y n° 3606).

31. La referencia al estudio de Albert Wesselski se aporta en Uther, The Types 1: 148.

32. Sí han perdurado los antiguos tipos 859 y 859D.

34. En defensa de la hipótesis de un origen árabe del cuento, véase Bernabé Pons 219–41.

35. El motivo que caracteriza al tipo es el catalogado por Thompson como J1941. “How far his voice will reach” (4: 166), mientras que en su variante 3 (antiguo tipo 1177*) se distingue el motivo H1023.12. “Task: catching a noise” (3: 459).

36. Hasta ahora no se había mencionado la versión recogida en los Hada’iq al-azahir.

37. Personaje prototípico del tonto-sabio, cuya necedad fue proverbial y que hoy en día sigue siendo conocido incluso fuera de las fronteras del mundo árabe. Desde el siglo XV o XVI, sus historias y su personalidad se fundieron con las del héroe turco Nasr al-Din Hoca. Véase Gibb et al.

38. La existencia de esta versión fue advertida por Wesseslki 2: 191–92 (n° 373).

39. Estas versiones contenidas en los Hada’iq al-azahir no habían sido citadas hasta ahora.

40. La versión de Ibn ‘Asim no había sido mencionada hasta ahora.

41. En esta dirección ya apuntaba Marcelino Menéndez Pelayo (152), cuando hablaba de la procedencia de parte de los materiales del Fabulario del valenciano.

42. No constaba en las anteriores revisiones del catálogo Aarne y Thompson.

43. Las referencias a dichas versiones serán publicadas por el profesor Marzolph en un próximo trabajo sobre el cuento.

44. A lo largo del artículo de De la Granja pueden encontrarse las referencias a los demás trabajos en torno al cuentecillo aparecidos hasta la publicación del suyo.

45. Parece que a través del Lazarillo el cuento dio el salto a la tradición portuguesa, donde, además, se tiene constancia de, al menos, una versión escrita. Al respecto, véase Lida de Malkiel, “Función” 353; Martínez 85 (J2483).

46. Me refiero a la protagonizada por el popular Yuha y conservada en la tradición turca. Véase Wesseslki 1: 127–28 y 262 (n° 229).

Additional Information

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