In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:

Sonja Luehrmann, Religion in Secular Archives: Soviet Atheism and Historical Knowledge ( Oxford and New York: Oxford University Press, 2015). 256 pp., ills. Bibliography. ISBN: 978-0-19-994362-3.*

Критический анализ труда Сони Люрманн “Религия в свет-ских архивах. Советский атеизм и историческое знание” важен для истории изучения отече-ственного религиоведения – пре-жде всего тем, что применение новых подходов к исследованию архивов является необходимым методологическим условием для любой успешной работы в данной области. Само название книги Люрманн обещает некоторые обобщения методологического и эпистемологического характера. Исходя из названия, читатель вправе ожидать либо вклада в за-явленную проблему, основанного на знании архивных источников и основных современных исто-риографических дискуссий, либо изложения и описания некоторой новой методологии, позволяющей работать в таком достаточно популярном среди историков поле, как государственная политика СССР в отношении религиоз- ных культов. При этом следует учитывать, что, судя по списку процитированной литературы, авторская работа над текстом завершилась в начале 2014 г., поэтому книга Люрманн, к большому сожалению, не может учитывать наиболее важную современную полемику об этосе и характере изучения религии в СССР.1 Это, конечно, ни в коей мере не умаляет заслуги автора, однако надо понимать, что российские исследователи будут сейчас читать книгу Люрманн именно в контексте этой полемики. Поэтому стиль и градус рецензии будет зависеть от читателя и исследовательского подхода, с которым тот себя соотносит. Рецензия может быть равно восторженной либо разгромной, поскольку работа Сони Люрманн заявлена сразу в двух исследовательских контекстах: “архивного [End Page 417] поворота” в историографии – с одной стороны, и истории рели-гии в СССР – с другой. В зави-симости от контекста прочтения конфигурация исследования будет различной.

С точки зрения реализации “архивного поворота” многое в книге выглядит оправданным. Но в рамках установившихся подходов в истории религии чи-татель-специалист, ищущий того, что принято называть “фактурой”, будет удивлен, чтобы не сказать раздосадован, чрезмерной широ-той темы при неадекватно малом объеме книги, тематической дроб-ностью глав и отсутствием экс-тенсивной источниковедческой работы с архивными фондами.

За вычетом всех вспомога-тельных разделов книга Люрманн составляет всего 160 страниц авторского текста. Примерно пятую часть от этого объема за-нимает введение “Секулярные ар-хивы, религиозные проблемы?”. “В январе 1956 года, – пишет Люрманн, – лояльные советские граждане имели все основания считать, что история была на их стороне. … Ранние политические инициативы [Хрущева – Д.Б.] по-казали, что после смерти своего величественного и страшного лидера Советский Союз отнюдь не собирался рухнуть; напротив, страна устремилась к новым ам-бициозным целям в производстве продовольствия, потребительских товаров и строительстве жилья. Социализм, казалось, вот-вот ис-полнит свои обещания лучшей жизни, и добровольцы уже готови-лись броситься на помощь” (P. 1). Растущий социальный энтузиазм сопровождался новой волной унижения и репрессий в отноше-нии религиозных организаций, которые рассматривались как анахронизм, не имеющий права на существование в прогрессивно развивающейся стране. В этой обстановке в Москве открылся Всероссийский семинар-совеща-ние председателей научно-атеи-стических и естественнонаучных секций при правлениях местных отделений Общества “Знание”. Участникам мероприятия на-помнили, что советская идентич-ность – это секулярная идентич-ность, воплощающая “свободу от каких-либо ограничений из прошлого” (Pp. 1-2). Среди прочих актуальных вопросов на семинаре обсуждались причины сохранения религиозности вопреки прогрессу материальной стороны жизни советских людей. “Советские бюрократы, активисты и ученые” предложили новые объяснения религиозности и ее функциони-рования в прошлом, в том числе в формате научных исследований, но также в контексте админи-стративных или судебных раз-бирательств. В результате сформировался [End Page 418] значительный объем текстов о религиозных практиках и общинах при социализме. После распада СССР эти тексты – частью сохраненные в архиве, частью опубликованные – превратились в исторические источники, позволяющие реконструиро-вать “динамические контуры религиозной жизни в более не существующем обществе” (P. 2). Однако, “когда дело доходит до ис-пользования этих источников, их антирелигиозная тенденциозность и наше ретроспективное знание о неудаче атеистического проекта становятся препятствием для про-стого чтения, которое принимает их содержание буквально” (Pp. 2-3). Иными словами, задача авто-ра, формулируемая уже на первых страницах книги, подразумевает необходимость выработать не буквальную, а критическую и кон-текстуальную стратегию чтения советских текстов о религии как исторического источника.

При работе с архивными до-кументами Люрманн, по ее сло-вам, испытывала двойственные чувства. С одной стороны, она понимала необходимость “про-рваться сквозь обязательную ри-торику и стандартные формулы и отфильтровать факты о рели-гиозной жизни, которые могли за ними скрываться” (P. 3). С дру-гой – подпадала под “очарование собственно архива”, а именно: не очевидных для самих составите-лей связей между документами, возникающих в результате объ-единения их в одном архивном деле; стилистики и тональности текстов; внешнего оформления документов, невольно говорящего о личности составителя, пометок читателей и т.д. “Черпая вдохно-вение во все более многочислен-ных работах, рассматривающих именно такие материальные и стилистические элементы, как точки проникновения в насыщен-ные истории (thick histories) дис-курса, власти и бюрократического знания, я решила позволить себе сконцентрироваться на стиле, текстуре и системах архивной классификации” (P. 3). “Эта кни-га, – пишет Люрманн, – попытка показать, что понимание ‘архив-ной экологии’2 способствует пре-вращению документа в богатый и многогранный исторический источник, особенно в тех случаях, когда авторская добросовестность или познания авторов в изучаемом вопросе вызывают сомнения” (P. 3). Рассматривая некоторые наиболее доступные советские источники о религии, Люрманн расценивает их материальность [End Page 419] (materiality) и помещение в архив “как следы социальных отноше-ний, из которых они возникли и которые продолжают определять их форму и характер” (P. 3-4). В данном случае имеются в виду отношения между верующими, администраторами, структурами управления и современными ис-следователями. Люрманн исполь-зует классификацию Мишеля-Рольфа Труйо (Trouillot), который в своей работе о Гаити колони-ального времени выделил четыре уровня замалчивания (silencing),3 характерные для исследований, основывающихся на архивных ис-точниках: “момент создания факта (создание источников), момент собирания фактов (создание архи-ва), момент возвращения фактов (создание нарратива) и момент ретроспективного наделения ценностью (создание истории)” (P. 4). Люрманн ищет способы преодоления “замалчиваний”, воз-можности “заставить документы говорить”. В этом смысле пози-ция исследователей места и роли религии в современном обществе нисколько не более выигрышна, чем позиция “советских атеистов 1950-х и 60-х гг.”. “Анализ инту-иции и слепых пятен в работах институционально враждебных наблюдателей может помочь нам по-новому посмотреть на ис-точники понимания социальных миров” (P. 5).

В вводной главе изложенный выше подход реализуется в целом ряде сюжетов: так, автор рассуж-дает об историческом оптимизме как вере в возможность преодо-ления пережитков и сомнении, отразившемся в архивных до-кументах (Pp. 5-8); о специфике Шатуры как нового социалисти-ческого города без культовых зданий в 15-километровой зоне вокруг себя, но с некоторым чис-лом верующих жителей (Pp. 9-10); о конструировании религиозного Другого в оптике советского архива (Pp. 16-22). Интересны и размышления Люрманн об архиве и процессе архивирования: о до-кументировании как действии (Pp. 22-26), архиве как подвижной ве-личине (Pp. 26-31) и альтернатив-ных прочтениях архивных данных (Pp. 31-34). В этих размышлениях обнаруживается влияние Мишеля Фуко, почти неизбежное, вероят-но, для современного автора.

По контрасту более слабым выглядит раздел, посвященный секуляризму и его репрезентации (Pp. 12-16). В нем фактически отсутствует полная методологиче-ская рефлексия о природе секуля-ризма / секулярности и релевант-ности категории “секуляризм” в советском официальном дискурсе. [End Page 420] Отсутствие рефлексии на эту тему проявляется и в заглавии книги: можно ли без обсуждения отожде-ствить “советское” с осознанно “секулярным” (в частности, как принципиально отвергающим всякие иррациональные пред-почтения, фобии или замалчи-вания)? Это затруднение только усиливается, когда в последней главе мы встречаем описание архива Института Кестона как “контрархива” (counter-archive). Что именно выступает критери-ем этого противопоставления? “Составленный … [в поддерж-ку борьбы за свободу совести в СССР – Д.Б.] из материалов правозащитной практики времен холодной войны, архив Кестона есть контрархив по отношению к советским депозитариям; между ними разворачивается своего рода гонка документальных вооруже-ний. Советское делопроизводство должно было демонстрировать корректную процедуру в делах, имеющих отношение к религии. Кестонский архив организован во-круг идеи о неотъемлемых правах религиозных общин, нарушение которых советским государством скрупулезно фиксируется в архи-ве” (P. 137). При всей важности этого разъяснения, его вряд ли можно считать исчерпывающим. Такие факторы, как государствен-ный статус архивов в СССР, их ультимативная идеологичность в репрезентации религии, их инструментальный характер в вы-страивании отношений политиче-ского подчинения также должны учитываться при противопостав-лении Архива и Контрархива и реконструкции содержания поня-тия секуляризма. Перечисленные характеристики при этом будут противопоставлены мозаично-сти состава кестонских фондов, установке на документирование политического по преимуществу протеста, героизации религиоз-ности как таковой и в особен-ности религиозного диссидент-ства. Иными словами, для одной стороны “проявления религии” были самоценным благом, а для другой – свидетельством отстало-сти и регресса.4

Специфику подхода Люрманн следует видеть и в том, что она решает заявленные в книге вопро-сы прежде всего как антрополог. Ее исследование настолько тесно примыкает к ее более ранней работе о “советском стиле секу-ляризма”,5 что рецензируемую [End Page 421] книгу о с(о)ветских архивах и репрезентации религиозности можно рассматривать как ее про-должение, но продолжение спец-ифическое. Как пишет Люрманн, “…новые архивные исследования в Казани и в контрархиве текстов, принадлежащих религиозному диссидентству в Вако, штат Те-хас, [позволили мне] сосредото-читься на материалах, докумен-тирующих религиозную жизнь советского времени. Я задаюсь вопросом о том, как тенденци-озность (interested perspectives) этих документов может стать дополнительным источником познания (source of insight), а не искажением реальности, кото-рое следует преодолевать при чтении” (P. 29). Как следует из сказанного, Люрманн интересует не столько содержание документа (“факты”) и не то, каким образом это содержание соотносится с содержанием множества других документов, сколько сеть связей между архивным нарративом и другими свидетельскими поля-ми. Как антрополог, Люрманн накладывает методологическую модель на эмпирический матери-ал, собранный в ходе нескольких полевых сезонов: материал этот ограничен и по необходимо-сти фрагментарен, а отчасти и вспомогателен по отношению к модели, для которой он будет слу-жить базисом или иллюстрацией. Такой подход объясняет выбороч-ность в использовании архивных фондов: в ГА РФ Люрманн об-работаны фонды Всесоюзного и республиканского общества “Знание”, а также фонд Совета по делам религий; в НА Республики Татарстан – фонд Уполномочен-ного ТАССР; в ГА Республики Марий Эл, в дополнение к фонду местного уполномоченного и местного отделения общества “Знание”, рассмотрены фонды областного комитета КПСС и Новоторъяльского райкома. Сразу же возникает вопрос о критери-ях отбора именно этих фондов. Иерархия “СССР – союзная ре-спублика – автономия – район” кажется разумной, однако вопрос о предпочтении именно этих двух автономий и районов Поволжья другим остается. Является ли Новоторъяльский район наиболее типичным или же, напротив, наи-более неординарным? Можно ли считать общество “Знание” наи-более важным и репрезентатив-ным институтом в исследуемой системе отношений, или же оно выбрано только потому, что его вертикальная структура позво-лила отложиться фондам на всех уровнях подчинения? И можно ли рассматривать архивные фон-ды перечисленных организаций и ведомств в отрыве от хорошо изученного порядка администра-тивного управления в СССР? На [End Page 422] эти вопросы мы, к сожалению, не получаем ответа.

Первую главу (“Докумен-тальные акты. Архивные жан-ры в антирелигиозной борьбе”) открывает рассказ о том, как в 1964 г. уполномоченный по делам религий ТАССР Ф. С. Мангут-кин, по согласованию с При-волжским райисполкомом и в ответ на обращение Казанского государственного университета, потребовал, чтобы религиозная община мечети Марджани пере-дала принадлежащие ей книги и рукописи в научную библиотеку университета. Этот пример ил-люстрирует тезис автора о связях между “документацией, сохра-нением исторической памяти и реализацией власти” (P. 35) в контексте экспроприации исто-рических документов, принадле-жавших религиозным общинам, и дискредитации последних как хранителей исторической памяти. Затем следует очерк истории до-кументальных практик в СССР (Pp. 37-68). Люрманн постоянно оговаривает необходимость об-ращения к внедокументальным источникам – устной истории – и к исследованию логики создания, отбора и организации документов в архиве. Одним из главных мето-дов в книге является микроисто-рия: так, секуляризация прошлого через документ иллюстрирована историей Ханемы Каримовой (Pp. 44-46); практика архивации и взаимодействия уполномоченных на горизонтальном уровне рас-смотрена на примере назначения казанских имамов (Pp. 50-64) и т.д.

Вторая глава, “Отраженные фрагменты: Архивы и память”, воспроизводит текст, ранее уже опубликованный в русском пере-воде.6 Здесь, как и по отношению к книге в целом, возникает вопрос об отборе “фрагментов”: почему Люрманн отбирает именно эти примеры, разделенные хроноло-гически и географически? Счита-ет ли она их наиболее типичными (и если да, то что они репрезен-тируют – политику памяти и ре-лигии в отношении конкретных автономий или этнических групп или в целом по СССР в конкрет-ный исторический период)? Или эти сюжеты уникальны и откло-няются от нормы? Отсутствие ав-торского обоснования критериев отбора в книге компенсируется разъяснением в более раннем, рус-ском, тексте: “Я исследую, – пи-шет Люрманн, – три типа отношений между [End Page 423] архивными и устными источниками: дополнительность (когда архивные источники пред-полагают постановку вопросов, которые должны исследоваться при помощи устных источни-ков), конвергенция (когда устные и архивные источники взаимно подтверждают и поясняют друг друга), противоречие (когда оба типа источников предлагают ра-дикально различные взгляды на то или иное явление)”.7 Иными сло-вами, перед нами действительно цепочка отобранных по формаль-ному признаку, с соблюдением авторской методологии, примеров, призванных иллюстрировать раз-личные сочетания архивных и устных источников. Исключение этого пояснения из текста англий-ской книги следует считать явной ошибкой, заставляющей пред-положить, что и принцип отбора архивных фондов для всей книги тоже был корректно мотивирован в рукописи, но в печатный текст по каким-то причинам, увы, не попал.

Но даже внутри этой методо-логии у внимательного читателя, а тем более знакомого с русским и английским вариантами главы, возникают вопросы. Так, Люр-манн совершенно справедливо говорит о “многочисленных ар-хивных и устных свидетельствах, которые указывают на кладбища как места, где происходило со-хранение религии и проявлялись религиозные новшества” (P. 93). Действительно, тезис о том, что кладбища были своего рода серой зоной, где религиозные обряды осуществлялись вне культовых зданий, не требует специального доказательства. Тем интерес-нее примеры, которые выбирает Люрманн для иллюстрации этого тезиса (Pp. 92-93).8

Люрманн сообщает, что в 2005–2006 гг. слышала от “рус-ских православных верующих” (не конкретизируется, были ли это миряне или клирики, образо-ванные или нет) рассказы о том, что на расположенных поблизости от Йошкар-Олы кладбищах на-ходятся братские могилы репрес-сированных в 1920–30-е гг. и что исходящий от этих могил свет и происходящие на них исцеления свидетельствуют о погребении в этих могилах мучеников за веру. Однако книга Люрманн посвяще-на советскому времени, в основ-ном 1950–1970 гг. Для того, чтобы безоговорочно транслировать историю 2005 года в советский контекст, нужно сначала доказать, что внимание к кладбищу не было порождено массовым прослав-лением новомучеников на Юбилейном [End Page 424] Архиерейском соборе РПЦ 2000 года и, применительно к Марий Эл, не связано с кано-низацией ряда местных репрес-сированных клириков по пред-ставлению Йошкар-Олинской епархии (определением синода от 17 июля 2002 года). В русском издании 2012 года за рассказом об этих массовых захоронениях следует текст, не попавший в ре-цензируемое издание 2015 года: “С начала 2000-х годов Юрий Ерошкин, член епархиальной ко-миссии по канонизации святых в Йошкар-Оле, собирает подобные истории и ищет подтверждения в документах МВД и КГБ, что-бы представить священников – жертв сталинских репрессий, к канонизации как местночтимых святых”.9 Как видим, историк Ю. В. Ерошкин собирает устную историю параллельно с работой в официальных архивных фондах, т.е. делает именно то, к чему Люр-манн призывает в книге. Исполь-зование результатов его исследо-вания, возможно, позволило бы Люрманн доказать существование той же практики поклонения в со-ветское время. Кроме того, в кон-тексте книги большего внимания заслуживает и сама фигура Ерош-кина. В русском тексте 2012 года подчеркивается не то, что он был профессиональным советским историком и, по крайней мере с 2000 г., работал в контексте наци-онализирующейся историографии в республике (младший науч-ный сотрудник Отдела истории МарНИИЯЛИ).10 Для Люрманн важнее его конфессиональная должность члена епархиальной комиссии по канонизации. Таким образом, Ерошкин оказывается интересным примером конфликта, который Люрманн прослеживает на протяжении всей книги – меж-ду артикулированной религиоз-ной позицией и созданием исто-рического знания. Разумеется, Люрманн не пишет специально о современности, но в обозревае-мой главе так или иначе касается ее. В любом случае, потенциал первого разбираемого в главе при-мера кладбища как пространства неинституционализированной религиозности кажется не вполне исчерпанным.

Глава 4 (“От документов к книгам и обратно. Атеистическая социология через линзу архи-вов”) начинается с констатации того факта, что, по сравнению с документами, работы советских ученых по социологии религии в СССР подвергались существенно большей политической цензуре. Тем не менее, именно эти труды [End Page 425] советских социологов использо-вались многими зарубежными исследователями – англофонами и франкофонами – которые за-частую полностью основывали свои выводы о динамике религии в СССР на открытых советских источниках и публикуемой в них эмпирической информации (P. 101). В данной главе Люрманн предлагает “взглянуть на при-меры эмпирической социологии религии 1960-х и 1970-х, чтобы понять, как такая комбинация архивных и опубликованных источников, вместе с толикой устной истории, может помочь нам понять и интеллектуальную сложность, и ограничения этих работ и использовать их выводы более осмотрительно (курсив мой – Д.Б.)” (P. 102). Люрманн считает, что “в дополнение к за-писям Общества “Знание” и мест-ных архивов коммунистической партии…, релевантные коллекции включают в себя архивы научных учреждений, таких как Академия Наук, Музей истории религии и атеизма и местные исследователь-ские институты”. Однако с этими “релевантными коллекциями” автор в рецензируемой книге не работает. Советские исследования по социологии религии, стоящие на полках североамериканской библиотеки, Люрманн уподобля-ет древним табличкам в музее, которые складировались там без правильной идентификации (P. 103). “Архивные коллекции, ко-торые документируют подготовку, осуществление и рецепцию ис-следовательских проектов, поме-щают артефакт в его изначальный раскопочный контекст, давая ему место в созвездии других объ-ектов и слоев информации” (P. 103). Ссылаясь на Фуко, Люрманн поясняет, что преимуществом такого археологического подхода становится то, что он “помещает документы и публикации в одной плоскости и позволяет им рекон-текстуализировать друг друга в спорном поле создания знания” (P. 103). Разумеется, добиться полной реконтекстуализации на тридцати трех страницах главы невозможно. Люрманн начинает с раздела, по-священного “Поиску конкретики”, переходя затем к дискуссии вокруг книги Ц. А. Степаняна “Строи-тельство коммунизма и духовный мир человека” (1966),11 состояв-шейся в Институте философии АН СССР и Обществе “Знание”. Затем Люрманн разбирает со-ветские трактовки живучести религиозных верований – эта тема раскрывается на основе ра-боты “Село Вирятино в прошлом [End Page 426] и настоящем” (1958).12 Помимо неожиданного географического перемещения из Поволжья в Сосновский район Тамбовской области, такой выбор сам по себе несколько странен. Книга о селе Вирятино выходит за рамки за-явленного периода 1960–1970 гг. и касается религиозности лишь косвенно – это комплексное этно-графическое исследование одного локуса, осуществленное силами ИЭ АН СССР (и здесь перед нами встает вопрос о соотношении в СССР “чисто академического” и прикладного знания, не затрону-тый в книге). Открыв книгу о Ви-рятине, мы узнаем, что фактиче-ский материал для нее собрался в 1952–1954 гг., т.е. сбор первичных данных и их публикация и обсуж-дение проходили в принципиально разных политических условиях. Исследователю истории религии в СССР должно быть известно, какое воздействие на академиче-ские подходы к религии оказали два постановления ЦК КПСС о научно-атеистической пропаганде (от 7 июля и 10 ноября 1954 г. со-ответственно), опубликованные как раз в момент перехода авторов от сбора данных к их обработке. Поэтому выбор именно работы о Вирятине в заявленном Люрманн контексте вызывает вопросы. Из работ 1960–1970-х гг. в главе обсуждаются эмпирические социологические исследования В. Г. Пивоварова, Г. С. Соловьева (которого Люрманн проинтервью-ировала в 2005 г.) и Р. К. Уразмано-вой (также проинтервьюированной автором в 2012 г.). В этом контек-сте Люрманн ставит и вопрос о на-дежности советской статистики. В этой ценной дискуссии очевиден один пробел – отсутствие анализа научного наследия А. И. Клиба-нова,

который в 1960–70-е годы занимался изучением религиоз-ности населения черноземных областей РСФСР. Сочетание опубликованных текстов этого ведущего советского религиове-да с обширными материалами личного фонда, включающими полевые наблюдения и черновики опубликованных работ,13 дало бы возможность ответить на многие интересующие Люрманн вопросы. Странно, что в книге имя Клибанова не упоминается вовсе, тем более, что основным переводчиком его работ на ан-глийский язык и пропагандистом советской научной литературы была та самая Этель Данн (Ethel Dunn), на которую Люрманн ссылается как на образчик до-верия к официальным советским публикациям. [End Page 427]

Последняя глава “Контрархив. Фиксируя симпатию” посвящена архиву Института Кестона. Ар-хив этой известной британской правозащитной организации был куплен Бэйлорским университе-том и ныне хранится в Вако, штат Техас. Люрманн не только ана-лизирует структуру архива (Pp. 153-156), но пишет об истории Института Кестона, его основа-теле, канонике Майкле Бурдо, о документировании религиозного диссидентства, героизации ре-лигии и особом внимании к са-миздату (Pp. 134-152). Пожалуй, самыми интересными в данной главе являются два последних раздела, где обсуждается соот-ношение материалов, собранных Кестоном, и ставшей доступной после 1991 года советской доку-ментации, относящейся к тем же событиям (Pp. 156-159). В этой же части главы Люрманн обсуждает отличия архива, построенного на симпатии к религии, от советских антирелигиозных фондов (P. 160-161). Обе темы предельно инте-ресны и принципиально важны в рамках заявленной темы книги. В главе намечен лишь конспект их возможного более детального обсуждения.

В эпилоге, “Обратимая исто-рия и хрупкость архивов”, автор в основном излагает собственные впечатления от посещения Йош-кар-Олы и работе в ГА РМЭ (Pp. 161-167) и делает выводы, во мно-гом воспроизводящие сказанное ранее во введении (Pp. 167-168).

Читателю, которого интересу-ют фактологические исследова-ния по истории и историографии религии в СССР и который, по-добно автору этих строк, является сторонником эмпирического под-хода к истории религии, книга Люрманн едва ли покажется новаторской или ценной. Тем не менее, важно понять и адекватно оценить специфику подхода Люр-манн, а для этого уяснить разницу в устоявшемся позитивистском понимании “архива” и в той более новой аналитической традиции, из которой вырастает взгляд Люрманн и которая пока еще не очень широко известна исследо-вателям-практикам из бывшего СССР. Эта традиция оформилась вне сообщества архивистов и, во многом, вопреки архивной теории и архивоведческой практике, уко-рененной в ранкеанском подходе к историографии. В традиции, вос-ходящей к Ранке, именно архив назначался основным источником и кладезем “беспристрастного” научного исторического знания, а нормативная работа историка признавалась, прежде всего, рабо-той с архивными документами.14 [End Page 428] Демонтаж этого воззрения был связан с общим пересмотром ранкеанской концепции на протяжении ХХ века. Протест против абсолютизации документа стал частью протеста историков против позитивистского “культа фактов”.15 Внутри сообщества архивистов протекал схожий интеллектуальный процесс, подпитываемый необходимостью выработать единый взгляд на стратегию оценки ценности архивного материала. Несколько упрощая, можно выделить два основных источника этой ревизии: физическая невозможность сохранять весь бесконечно растущий массив документов; неизбежность отсеивания документов, не обладающих общественной и исторической ценностью. Параллельно, под воздействием Мишеля Фуко и Жака Деррида, формировалось представление о том, что ценность тех или иных материалов социально обусловлена и является производной от механизмов социальной памяти и соотношения публичного / частного, структур власти и подчинения. Крити-ческая переоценка коснулась, в первую очередь, негосударствен-ных архивов и мемориализации непривилегированных групп (эт-нических, религиозных, сексуаль-ных меньшинств), получивших самостоятельный голос и акаде-мическую репрезентацию в рам-ках (пост)колониальных, (пост) имперских, (пост)либеральных, (пост)секулярных, (пост)гендер-ных и прочих исследовательских направлений и дисциплин. Со стороны старых и новых акаде-мических дисциплин шел встреч-ный импульс — исследовать уже существующие массивы текстов, в том числе архивных, в рамках собственного явно декларируемо-го подхода. При всем разнообра-зии стратегий и фреймов чтения общим оставался отказ от поиска “фактов” в документальных репо-зитариях и взгляд на “архив и би-блиотеку” (стандартное для этой литературы сочетание, объединя-ющее корпус неопубликованных [End Page 429] и опубликованных текстов), в котором они прочитывались как инструмент колониального, по-литического, гендерного (и т.п.) доминирования.

На критическую переоценку архива повлияли и исследования памяти, в особенности противопо-ставление памяти и контрпамя-ти: под первой понимался (мета) нарратив архивных источников, а под второй – аутентичный голос исследуемой группы. Такой пере-смотр отношения к архиву полу-чил название “архивного поворо-та”. Важно отметить, что импульс к новой методологии пришел из антропологии. По словам Энн Столер, архивы в новом качестве представляли собой “культурные артефакты производства факта, таксономии в процессе их созда-ния”,16 а новый исследовательский подход требовал “перехода от архива как источника к архиву как субъекту”.17 Работа Столер на материале колониальных архивов продемонстрировала необходи-мость чтения “поперек архив-ной ткани” (against the grain).18 Разумеется, образцы подобного чтения встречались и раньше, но как оформившийся методологи-ческий подход “архивный пово-рот” заявил о себе лишь к началу 2000-х гг.

Одним из первых масштабных научных проектов такого рода стал семинар, действовавший в Университете Мичигана на протя-жении 2000–2001 гг. и разрабаты-вавший результаты более ранних опытов нового прочтения архива на широком поле социальной и культурной памяти. Материалы семинара были опубликованы в 2006 году,19 а спустя еще пять лет был издан сборник,20 открывший новую, специально посвященную архивам серию Oxford Series on History and Archives.21 Первые две книги этой серии исследуют [End Page 430] общий предмет – архивы мень-шинств, собранные в течение жизни одного поколения. Их соз-дание актуализировало вопросы групповой идентичности, высво-божденной из-под контроля ма-нипулирующей внешней инстан-ции. Содержание этих архивов и обстоятельства их приобретения подразумевают наличие целого ряда моральных вызовов для чита-теля и пользователя. Именно здесь новая методология оказывается наиболее успешной.

Книга Люрманн, вышедшая в указанной серии третьей по счету, внешне подхватывает эту линию: во-первых, объектом анализа вновь выступает политически маргинализированное и мани-пулируемое меньшинство. Во-вторых, мир коллективного созда-теля советского архива (в заглавии книги этот создатель заявлен как “атеист”) и мир верующих, о которых ведется речь в докумен-тах, резко противопоставлены: содержание архива фиксирует не самоописание группы, проявля-ющееся через сбор документов, а описание объекта воздействия извне. Но на этом сходство закан-чивается: из всех перечисленных Люрманн под критерии новой методологии прочтения архивов подходит, на мой взгляд, лишь “контрархив” Института Кестона, собранный одним коллективом в рамках одного политического и социального проекта. Причем архив формировался “извне” во всех смыслах: его создатели на-ходились за пределами СССР, за пределами советской политиче-ской и идеологической системы и за пределами тех общин, докумен-ты которых попадали в архив. На-конец, материалы Кестона были по определению дробны – они не являли собой полного массива документов, связанных с тем или иным событием. Советские архи-вы, материал из которых исполь-зует Люрманн, отложились в ходе рутинной работы соответствую-щих учреждений и представляют собой связную последователь-ность материалов. Это различие, несомненно, требует осмысления в рамках новой методологии. На-конец, как справедливо указывает Люрманн, советский архивный нарратив представлял религию как пережиток, обреченный на отмирание, а верующих – как ло-яльных граждан СССР, среди ко-торых проявление неповиновения и протеста были исключением, а законопослушность и отсутствие “инцидентов” – правилом. Архив Кестона, напротив, создавался в рамках концепции, которая героизировала религию как та-ковую и напрямую связывала религиозность с политическим диссидентством, акцентируя слу-чаи конфликта между советскими властями и религиозными общи нами [End Page 431] или отдельными верующи-ми. Книгу, несомненно, следовало бы расширить за счет обсуждения этого различия.

Таким образом, ценность кни-ги Люрманн состоит в том, что она целенаправленно отходит от стандартного позитивистского подхода и пытается нащупать новую стратегию работы с архи-вом. Единство (анти)религиозной политики советского государ-ства, которое воспринимается как естественный контекст ра-боты с советским архивом, на самом деле было нарративом, который пытались создать авто-ры документов. На деле же они были вовлечены в сложную игру компетенций, управленческих стратегий и партийно-идеологи-ческих идентичностей, которая, как справедливо отмечает Люр-манн, в документальном контек-сте требовала, с одной стороны, акцентировать идеологическую чуждость и историческую обре-ченность религии как явления, а с другой стороны, подчеркивать политическую лояльность ее но-сителей как советских граждан. Наряду с этим надлежало соби-рать и обрабатывать достоверные эмпирические данные о религиоз-ности на вверенной территории, аранжируя эти данные в соответ-ствии с необходимыми установ-ками. Верующим отводилась роль реципиентов идеологического воздействия (“антирелигиозной борьбы”), которое должно было приводить к отказу от религии. Однако полный успех антире-лигиозной работы очевидным образом входил в противоречие с обычным бюрократическим инте-ресом самого контролирующего ведомства, не заинтересованного в собственном упразднении ввиду исчезновения объекта контроля. Все эти разнонаправленные тен-денции отражались на текущем документообороте, который ста-новился основой для вынесения решений и принятия мер, то есть создавал реальность будущего. Здесь методология Люрманн входит в конфликт с природой источников: заявленная стратегия новой работы с советскими архи-вами и программа, направленная на извлечение из них нового знания, вероятно, требует не ан-тропологического изучения, но более конвенциональной истори-ко-архивной работы.

Ценность обсуждения соб-ственно изучения истории рели-гии в СССР в книге заключается не столько в детализированной проработке архивного материа-ла, сколько в попытке изменить угол зрения на него. Задача эта вполне насущна. В 2012 году Н. А. Митрохин в обзоре работ по религиозности в СССР говорил о “болезни под названием “фонд уполномоченного”. Ее симптомы [End Page 432] проявляются в волне однотипных публикаций, которые основыва-ются на соответствующем фонде местного или центрального архи-ва и едва выходят за рамки про-стого пересказа отдельных доку-ментов или содержащейся в деле переписки.22 По наблюдениям Митрохина, такой подход более свойствен отечественным истори-кам, прошедшим “классическую” школу, нежели их западным кол-легам, которые формулируют свои исследовательские задачи прежде обращения к источнику.23 При этом порочность пересказываю-щего чтения архивов состоит еще и в том, что историк, оседлавший “фонд уполномоченного”, во мно-гих случаях теряет интерес к по-иску параллельных свидетельств в опубликованных и неопублико-ванных источниках, к попыткам отыскать дополнительный мате-риал в фондах других советских ведомств и квазиобщественных организаций, к свидетельствам самих религиозных организаций и к устной истории в целом (или, напротив, собрав небольшое число интервью, исследователь впадает в зависимость от инфор-манта, которая проявляет себя в обильном и некритичном цитировании устного источника).24 Ра-бота Люрманн, не отменяя узкого источниковедческого подхода, учит, тем не менее, иному взгляду на архив, и в этом ее основная ценность.

Резюмируя, можно сказать, что книга Люрманн состоялась, если смотреть на нее как на цепочку антропологических case studies, объединенных общим контекстом “архивного поворота” и проил-люстрированных материалами ГАРФ, НА РТ и ГА РМЭ. Однако заглавие рецензируемого труда Люрманн обещало много боль-ше, нежели в реальности дала книга. За ее пределами осталось обсуждение того, как влияет рели-гиозная аффилиация на создание истории религиозной политики и религиозности в СССР и как она соотносится с работой в сугубо академическом контексте. Кро-ме того, реализация авторской задумки невозможна без учета новейших работ по истории религиоведения в СССР, соотно-шения академической социологии религии и ее использования для нужд практического администри-рования, возникновения эмпи-рической социологии и многих других. [End Page 433]

Дмитрий БРАТКИН

Дмитрий БРАТКИН, к.и.н. доцент, институт философии, Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Рос-сия. bratkin@yandex.ru

Footnotes

* VИсследование выполнено при поддержке гранта РНФ № 16-18-10083 “Изучение религии в социокультурном контексте эпохи: история религиоведения и интеллек-туальная история России XIX – первой половины XX вв.”

1. “Наука о религии”, “научный атеизм”, “религиоведение”: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI в. / Сост., предисл., общ. ред. К. М. Антонов. Москва, 2014; М. М. Шахнович. Этос истории науки: О рекон-струкции российского религиоведения советского периода // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2015. № 1. С. 185-198; М. М. Шахнович, Т. В. Чумаков. Идеология и наука. Изучение религии в эпоху культурной революции в СССР. Санкт-Петербург, 2016.

2. Автор заимствует термин у: Craig Campbell. Agitating Images: Photography against History in Indigenous Siberia. Minneapolis, 2014.

3. Michael-Rolph Trouillot. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, 1995. P. 26.

4. Добавлю, что обещанной в подзаголовке проблематизации природы историче-ского знания и его соотношения с атеизмом как философской и / или социальной категорией в книге также нет.

5. Sonja Luehrmann. Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington, 2011.

6. Соня Люрманн. Что мы можем знать о религиозности советского периода? (Сопо-ставление архивных и устных источников из послевоенного Поволжья). Пер. с англ. Алексея Аполлонова // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012. Вып. 30. № 3-4. С. 485-504. Здесь и далее статья будет цитироваться как “русское из-дание 2012 года”, а рецензируемая книга, соответственно, как “издание 2015 года”.

7. Там же. С. 487-488.

8. Русский текст см. Люрманн. С. 498-499.

9. Там же. С. 498.

11. Строительство коммунизма и духовный мир человека / Под ред. Ц. А. Степаняна. Москва, 1966.

12. Село Вирятино в прошлом и настоящем. Опыт этнографического изучения рус-ской колхозной деревни. Москва, 1958.

13. НИОР РГБ. Ф. 648; личный фонд в АРАН (Ф. 1908) пока не описан.

14. Kasper Risbjerg Eskildsen. Leopold Ranke’s Archival Turn: Location and Evidence in Modern Historiography // Modern Intellectual History. 2008. Vol. 5. Pр. 425-453; Idem. Inventing the Archive: Testimony and Virtue in Modern Historiography // History of the Human Sciences. 2013. Vol. 26. Pp. 8-26.

15. Edward H. Carr. What Is History? 2nd ed. London, 1990. P. 16. Похожий протест лежал в основе бунта основателей Школы “Анналов”, о которых Карр в своей книге не упоминает. В СССР против “архивного фетишизма”, по воспоминаниям Р. Ш. Ганелина, уже в 1955 г. выступал М. Я. Гефтер. (Р. Ш. Ганелин. Советские историки: о чем они говорили между собой. Санкт-Петербург, 2006. С. 114, 116-120, 182.) Под архивным фетишизмом понималось “расхожее представление, согласно которому само то обстоятельство, что документ попал в архив, удостоверяет ис-тинность его содержания, а уж если он был или стал секретным, сомнений в ней нет и быть не может” (Там же. С. 116).

16. Ann Laura Stoler. Colonial Archives and the Arts of Governance // Archival Science. 2002. Vol. 2. No. 1-2. P. 91.

17. Ibid. P. 93

18. Stoler. Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, 2009 Pp. 44-51.

19. Francis X. Blouin Jr. and William G. Rosenberg (Eds.). Archives, Documentation, and Institutions of Social Memory. Essays from the Sawyer Seminar. Ann Arbor, 2006.

20. Francis X. Blouin Jr. and William G. Rosenberg. Processing the Past: Contesting Authority in History and the Archives. New York, 2010. По-русски см.: Фр. Блоуин, У. Розенберг. Споры вокруг архивов, споры вокруг источников / Пер. с англ. Е. Канищевой // Статус документа: окончательная бумажка или отчужденное свидетельство? / Сб. под ред. И. М. Каспэ. Москва, 2013. С. 125-153.

21. Laura Jockusch. Collect and Record! Jewish Holocaust Documentation in Early Postwar Europe. New York, 2012; Lisa Moses Leff. The Archive Thief The Man Who Salvaged French Jewish History In The Wake Of The Holocaust. New York, 2015.

22. Н. А. Митрохин. Болезнь под названием “фонд уполномоченного” или несколько страниц об актуальных проблемах изучения религиозности в СССР // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2012. Т. 30. № 3-4. С. 506-509.

23. Там же. С. 506.

24. Там же. С. 508-511.

...

pdf

Additional Information

ISSN
2164-9731
Print ISSN
2166-4072
Pages
pp. 417-433
Launched on MUSE
2017-06-02
Open Access
No
Back To Top

This website uses cookies to ensure you get the best experience on our website. Without cookies your experience may not be seamless.