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  • Pedagogías del despojo y dispositivos narrativos coloniales:Rodolfo Lenz, el temblor de tierra, las dudosas fuentes del desastre y la cultura mapuche
ABSTRACT

This article discusses Rodolfo Lenz’s Tradiciones e ideas de los araucanos acerca de los terremotos (1912), dwelling on the preservation and reproduction of a Mapuche traditional story about the origin of earthquakes and tsunamis. Impressed by the impact of Mapudungun over the Spanish in Santiago, Chile, Lenz started a long journey to explore the relation between both languages, ending up strongly committed to the research of the Mapudungun and the promotion of Mapuche culture. Lenz’s early expectations on the direct access to Mapudungun speakers to trace back linguistic changes and traditional stories would be later frustrated by the colonial framework of its compilation. Integrating linguistic samples, fieldwork, and stories documented by colonial institutions to the research done by his contemporaries, Lenz expresses his doubts about the possibility of going back to the grain of stories shaped and reshaped by a longstanding Spanish colonial domination. However, the alignment with the official Chilean culture is quite notorious. This essay underlines those aspects, related to major concerns and academic trends of his time, while insisting on Lenz’s commitment to a strong, persistent and systematic defense of Mapuche culture.

Key Words

Rodolfo Lenz, Colonialism, Mapuche, Mapudungun, Chilean Spanish, Traditional Stories, Postcolonialism, Earthquake, Chile, Argentina, Linguistic, Orality

Si “[n]uestros conocimientos respecto a las ideas i el modo de pensar del indio araucano, o mapuche, (como ellos mismos se llaman) son todavía mui incompletos”, afirma Rodolfo Lenz en Tradiciones e ideas de los araucanos acerca de los terremotos, lo son aún más sobre sus “ideas referentes a las fuerzas de la naturaleza i las deidades en que concentraban esas fuerzas” (5). Esa precariedad de saberes concierne a los primeros cronistas hispanos e, incluso, anularía el valor científico de datos legados por Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán y Diego Rosales, quienes abordaron estos fenómenos “desde el punto de vista de su propia religión” (Lenz, Tradiciones 5). Al dar cuenta de la visión indígena de sismos y temblores, los cronistas coloniales subrayan “supersticiones ya abominables, ya ridículas, que hai que combatir”, añade Lenz, porque “no tenían ningún interés en esponer esas creencias con todos los detalles que ellos, talvez, en efecto conocían” (6). Además, “la investigación moderna i directa, que ha comenzado hace dos decenios”, añade, “tampoco ha llegado a resultados definitivos”. Tal convicción lo lleva, en su ensayo de 1912, a revisar la bibliografía sobre la imagen de los terremotos entre los mapuche y contribuir, con ese trabajo, al proyecto de una historia sísmica de los Andes meridionales dirigido, entonces, por Fernand Montessus de Ballore del Instituto Sismológico de Chile (Tradiciones 5–6). Al hacerlo, Lenz no solo critica las recopilaciones existentes sino que, sobre todo, cuestiona los orígenes, preservación y reproducción de sus fuentes.

Rodolfo Lenz llegó a Santiago de Chile en 1890 y se unió al Instituto Pedagógico fundado el 29 de abril de 1889 (Sánchez 274; Escudero 6). Formaba parte de un grupo de académicos alemanes contratados por el gobierno chileno para innovar la formación pedagógica bajo una visión práctica que integrara investigación y enseñanza, renovando el sistema escolar. Lenz llegó junto a Juan Enrique Schneider (pedagogíay filosofía), Federico Johow (ciencias naturales), Juan Steffen (historia y geografía), Augusto Tafelmacher (matemáticas), Alfredo Beutell (física y química) y Federico Hanssen (gramática histórica) para hacerse cargo de las clases de francés, inglés e italiano (Escudero 6). Estos educadores e investigadores —científicos, precisa Carlos Sanhueza— eran la piedra angular de un proyecto nacional orientado a la formación docente y motivado por la [End Page 151] innovación pedagógica en Chile (34–35). El quehacer académico de Lenz, sin embargo, no se redujo a la enseñanza de idiomas, sino que abarcó un proyecto de investigación cultural y lingüística nacido de la curiosidad que despertó en él la fonética del español de Chile. Al hurgar en sus causas, lidió con la castiza resistencia criolla a aceptar el peso del mapudungun sobre el español de Chile y sus propias dudas sobre la habilidad de las fuentes orales de la trayectoria de la lengua y cultura mapuche.

Para Lenz, el lenguaje sostenía la experiencia individual y colectiva al interior de una comunidad humana, dándole forma a la realidad que delineaba la condición cultural y social de sus miembros. Su enfoque teórico, explica Vicente Bernaschina, “considera que el lenguaje es un fenómeno sicofísico del ser humano en general y por ello, la clave para la comprensión antropológica de las vidas y culturas humanas” (124). Lenz opera sobre una relación y diferenciación entre lenguaje, lengua y habla similar a las trazadas por Ferdinand de Saussure, doctorado diez años antes que Lenz en Alemania (Casteleiro Oliveros 18–19). Una vez en Chile, la lengua le permitiría abordar una cultura en particular y explorar “la estructura psíquica de la raza iberoamericana”, dice Rodolfo Oroz, “aplicando los principios psicológicos de las investigaciones del gran filósofo alemán Guillermo Wundt” (26). Oroz aclara que, desde su llegada, Lenz quiso abocarse al castellano y que “en 1895 se pudo hacer cargo de la cátedra de Gramática moderna, a la cual agregó, después de la muerte del Dr. Hanssen, también la de gramática histórica” (26). De hecho, años más tarde, en su discurso de incorporación como académico de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad de Chile, Lenz señala que al llegar en 1890, “lo primero que llamó mi atención científica fue el curioso lenguaje vulgar, empleado por los huasos y la gente baja de las ciudades chilenas” (“Dialectología” 38–39). Fue por esa curiosidad, sugiere Constantino Contreras, que “se interesa por la lengua araucana (o mapuche), atraído por la teoría del sustrato, en boga en su tiempo” (41). Este cruce de sorpresas y curiosidades, añade Manuel Dannemann, lo llevan a subrayar “la importancia de la cultura y lengua mapuches en Chile” (“Vida y obra” 335). La única preparación que Lenz dijo tener ante tales desafíos eran “los estudios de filolojía comparada de las lenguas indoeuropeas i especialmente la de las lenguas neo-latinas” (Estudios v). Sin embargo, al escuchar a la gente en las calles de Santiago e intuir el peso de las lenguas nativas sobre el español, le irá dando forma a una línea de investigación a la que dedica, si no toda, casi toda su vida.

No fueron pocas las dificultades que encontró. Los obstáculos a sus planes no se debieron únicamente a las limitaciones del campo de estudio, aumentadas por la lejanía de los centros de investigación en los que se había educado y con cuyas redes científicas dialogaba. También se debieron a la fragmentación cultural, geográfica y étnica de la sociedad chilena, donde “la gente culta, sobre todo los profesores de castellano, no tenían ningún interés por el estudio de la ‘gerigonza corrompida de la plebe’” y, peor aún, subraya Lenz, la despreciaban “porque no comprendían que el estudio de los dialectos vulgares da los materiales más interesantes para comprender la evolución histórica del lenguaje humano” (“Dialectología” 38–39). Aun así, desde la resistencia y sospecha que despierta como intelectual “trasplantado”, halla una veta para llevar a cabo su [End Page 152] investigación y ligarla a un proyecto mayor que apuntaba, consecuente con su formación lingüística y fonética, a la evolución del lenguaje humano en general. En tal sentido, Amado Alonso, como otros especialistas de la lengua española, subraya su importancia entre quienes hicieron de la fonética una ciencia, pero rechaza sus aportes al estudio del español de Chile al no compartir lo que Alonso caracterizó como una tesis sensacionalista que hacía al investigador germano “tomar por sorprendente desarrollo chileno y antihispánico lo que es general” (“Rodolfo Lenz” 11; “Examen” 281). Alonso dirá que también “Rufino José Cuervo y Ramón Menéndez Pidal se manifestaron muy escépticos” frente a sus trabajos, enfatizando que “Américo Castro fue más terminante y lo rechazó de plano” (“Examen” 269). Según Barry Velleman, Alonso dijo haber logrado incluso que Lenz se retractara al cuestionarle algunas de sus pruebas (19). Cabría ligar el rechazo de Alonso, siguiendo a José del Valle, al empeño por “contrarrestar el sentimiento antiespañol que pudiera existir en las antiguas colonias y asegurar la lealtad de la elite al proyecto de construcción de una comunidad hispánica moderna en la que se reservara un papel central a España” (111). La solidaridad castiza de las elites criollas con el proyecto hispano, particularmente en el paso del siglo XIX al XX en Chile, nutre de manera importante una obsesión identitaria que se manifiesta en los debates públicos entre la coyuntura americana de 1898 y la del Centenario de las independencias hispano americanas.

La resistencia de la intelectualidad santiaguina a las propuestas de Lenz excede márgenes nacionales y remite a las tentativas de un hispanismo global por estandarizar la lengua para “mantener la unidad idiomática por medio de una política lingüística que intentará imponer un modelo considerado prestigioso”, señala Soledad Chávez Fajardo, que no podía sino ser “el español centroseptentrional de la Península Ibérica” (94). En consecuencia, no es solamente porque “en aquella época no había ambiente propicio para el desarrollo de estudios de esta clase que están reservados para unos pocos especialistas” (Oroz 27). Es, también, el rechazo al cuestionamiento de la homogeneidad y jerarquía cultural e histórica del español hecho por la propuesta de Lenz. En tal sentido, “[h]abía gente que lo odiaba, que lo hallaba funesto, que suponía que por él, por su cátedra del Pedagógico, se iba a destruir la lengua castellana en Chile” e incluso creían “que llegaríamos por su culpa a hablar algarabía, como había dicho Mora en un soneto irreverente, sesenta años antes” (Vicuña 8). Además, la presunción de Lenz acerca del impacto del mapudungun sobre el español de Santiago implicaba, por extensión, que el mundo popular e indígena eran constitutivos de la cultura chilena. Ese golpe al casticismo criollo subrayó el carácter hispano de su composición y el impacto de lenguas tanto nativas como de inmigración.

La hipótesis de Lenz no afirmaba únicamente la presencia del mapudungun en el español de Chile sino que, además, postulaba la posibilidad de que, a partir de allí, surgiera una nueva lengua. Esa mirada desató el rechazo de diversos especialistas del español, como los ya mencionados, y la furia de intelectuales como Eduardo de la Barra, para quien “en Chile ya se verificó socialmente la absorción del elemento indígena, sin que haya sufrido el castellano que allí se habla ninguna alteración sustancial” (Carta 48). De la Barra, como sucedió con [End Page 153] Amado Alonso, Américo Castro, Rufino José Cuervo y Ramón Menéndez Pidal, rechazó también la tesis sobre la severa mutación lingüística del español en Chile y, dando un paso más, descalificó el desempeño intelectual, profesional y pedagógico de Lenz y sus compatriotas al combatir frontalmente lo que caracterizó como un embrujamiento alemán (El embrujamiento 98–99). Aún así, a pesar de las dificultades, Lenz mantuvo su hipótesis acerca del impacto fonético del mapudungun en el español de Chile e inició, al mismo tiempo, un estudio sistemático del mapudungun. Hay, en tal sentido, un esfuerzo constante de contrastes en su trabajo sobre ambos idiomas. Lenz sospechó, incluso, que existía una estabilidad lingüística en el mapudungun que no veía en el castellano y llegó a afirmar “que en los trescientos años en que podemos observar su desarrollo casi no ha sufrido ningún cambio esencial” (Estudios vi). Gilberto Sánchez considera que tal aserción apuntó a la estabilidad y organicidad gramatical, sintáctica y léxica alcanzada por el mapudungun sobre un extenso territorio a ambos lados de la Cordillera por trescientos años (284). Este fenómeno de consolidación lingüística estaría ligado a la presencia de una fluida región fronteriza entre Araucanía y Pampas a través de los Andes (Pinto Rodríguez 22). Lenz documentó su visión de aquel fenómeno con muestras orales tomadas en Collipulli y en Osorno, contrastándolas, luego, con registros textuales previos de “los indios de Santiago (Luis de Valdivia) i de la Pampa arjentina (Barbará)” (Estudios vii). Más allá de la asimetría de las muestras, para su lectura analítica, Lenz trata de tornar compatibles las transcripciones existentes desde los albores de la invasión hispana y el mapudungun que conoce al iniciar sus propias compilaciones.

En el trabajo de campo llevado a cabo por Lenz, sus informantes fueron vitales para el esbozo de su visión y para su propio aprendizaje del idioma. Lenz trabajó con Juan Amasa, de Collipulli, y Domingo Quintrupay, de Osorno, sus maestros. Pero el aporte decisivo llegó en 1895, cuando “recibió de don Víctor Manuel Chiappa, hacendado de Victoria, nueve poesías, tres cuentos y tres relatos históricos. Aquí encontró Lenz el punto de partida para dirigir la mirada hacia las narraciones, cuyo valor etnológico vio de inmediato” (Pino Saavedra 13). Danneman destaca en Lenz la “incisiva percepción para seleccionar informantes muy bien dotados, que le permitieron el acceso a observaciones de sus conductas, y desde ellas, la llegada a los planteamientos que expuso en sus obras” (“Rodolfo Lenz” 88). No siempre son gratas las experiencias contadas por Lenz acerca de sus informantes y el malestar que asoma en su escritura al hablar de algunas de ellas deja asomar una curiosa carga genérica. Al respecto, cabe mencionar que, de todas las personas intratables que dijo haber encontrado, afirma Lenz, “la mas porfiada fue una vieja machi, una médica, verdadero tipo de bruja, que visité en su ruca cerca de Mininco” (Estudios xvi). Doña Manuela “me contestaba con un conjunto indisoluble de palabras indias de las cuales no podía apuntar nada”, insiste Lenz, “i cuando le manifesté mi desesperación, dijo con un jesto que no podía menos de comprender, dirijiéndose a uno de sus clientes: ‘¡Mala cabeza!’”. No queda claro a quién alude tal caracterización ni, en rigor, la pertinencia de la anécdota en su recuento. Valga simplemente mencionarla por las cargas genéricas y los apelativos que condensa Lenz frente a ella. En cualquier caso, resulta importante subrayar que el trabajo en terreno que inició en 1891 [End Page 154] se apoya en un cuerpo de informantes sobre el que, en última instancia, descansa su compilación lexicográfica, así como el valioso volumen de datos transcritos, procesados y evaluados. Es en dicho contexto, y a partir de la documentación recogida, que aísla las referencias a los terremotos y movimientos sísmicos tal y como le habían sido narrados por sus informantes. A partir de esa labor de acumulación, análisis y reflexión, Lenz se apoya, en su ensayo de 1912, en “una palabra especial que designa el fenómeno del temblor de tierra o terremoto” (Tradiciones 16). Es el vocablo nüyün, entendido específicamente como temblor de tierra, según lo consigna Fernando Zúñiga (310, 326). Este término le permite ordenar su visión y esbozar algunas hipótesis sobre las fuentes que permiten abordar esos fenómenos.

En un gesto que acota la comunidad de lectores o la comunidad científica a la que apela, Lenz precisa que el vocablo elegido “no se confunde, como sucede en nuestras lenguas europeas, con el temblor o estremecimiento del hombre o del animal, o de la planta movida por el viento, ni siquiera”, sino que guarda relación “con el movimiento de la tierra producido por otras causas” (Tradiciones 6). El término en cuestión, prosigue Lenz, no sobresale por su novedad, ya que fue datado tempranamente por Luis de Valdivia en Arte i gramática general de la lengua que corre en todo el Reino de Chile, publicado en 1606 en Lima, y documentado, también, en 1777 por Bernhard Havestadt (Tradiáones 6–7). Apoyado en esa singularidad léxica, acomete la revisión de la bibliografía disponible en 1912 y hurga en relatos provenientes de diferentes lugares y momentos para explorar los destellos colectivos de imaginación sobre los terremotos rastreables en esas historias. En Lenz, por cierto, “[l]a imaginación no es una aberración del raciocinio lógico, sino una facultad primordial del alma humana; no es tan solo la madre de las artes sino también de las ciencias” (“Un grupo” 18). Esa visión, en la forma de un reclamo por saberes no consignados, asoma ya en sus primeros trabajos al no hallar “una esposición filosófica del modo de pensar de los indios” (Estudios vi). La relación entre lengua, lenguaje y cultura surge en su ensayo bajo una mirada que excede la simple descripción de fenómenos fonéticos y lingüísticos para caracterizar una de las aporías que sugerían las fuentes. En sus primeros escritos, Lenz subrayó en el mapudungun “el análisis lójico i sicolójico de la sintaxis de idiomas que, en comparación con el mecanismo inextricable de las lenguas indoeuropeas [y por ser] relativamente diáfanos i sencillos[,] ha de ayudarnos mucho para revelar los misterios del pensamiento i lajénesis del habla humana” (vi). El suyo fue planteado, en esos trabajos iniciales, como un viaje al origen del lenguaje humano y, a partir de las opciones abiertas por la lingüística, al estudio comparado de mentalidades y culturas. Ese viaje que Lenz, en retrospectiva, imaginó emprender en 1891 en Collipulli, es el que continúa en este ensayo de 1912. Es importante tener presente esta visión orgánicay totalizadora en su labor investigadora.

Cabe recordar que, para Lenz, “cada lengua tiene su propia lójica i sus propios fundamentos sicolójicos, cuya indagación es la verdadera tarea de la sintaxis comparada” (xix). Bajo tal perspectiva, aspira a conceptualizar una gramática de la cultura a partir de la sintaxis comparada. Es al amparo de esta orientación que surgen sus trabajos sobre el mapudungun y las lenguas neolatinas e, incluso, [End Page 155] sobre una lengua a la que llegó, literalmente, en medio de una travesía transatlántica: el papiamento (Rabanales 180). De este modo, al explorar el mapudungun aferrado a un vocablo cuya singularidad aludía a un fenómeno telúrico específico e intransferible del universo mapuche, Lenz hace un ejercicio de interpretación cultural apoyado en su investigación lingüística. No sorprende, entonces, que su mirada se apoye en una matriz analítica ligada a saberes, técnicas y metodologías al uso. En la necesidad de precisar aquello a lo cual se refiere, surge ya no tanto una reducción explicativa por analogía o traducción —procedimiento que atormentó a los primeros cronistas hispanos en las Américas al lidiar con fenómenos culturales y religiosos, como explica Esperanza López Parada— sino una explicación ordenada por la necesidad imperativa de formular comparaciones comprensibles para su audiencia (141). De allí que su análisis apele al juego binario que ordenaría ese universo cultural en torno a Pillán y su eventual contracara, un ser superior parecido a este, no invocado en rogativas pero conocido entre los mapuche como Cherruve, el “que en los cuentos modernos aparece con un papel semejante al de los monstruos, dragones i diablos de la imaginación popular europea” (Lenz, Tradiciones 8). El juego eurocéntrico de retroceder a su formación y audiencia es consistente en la articulación de una narrativa analítica legible al interior de la red científica donde tenía sus interlocutores. Esta noción de cientificidad, también situada y localizada, acota su revisión tanto de la bibliografía reciente como la de los primeros cronistas hispanos.

Al evaluar esa bibliografía, Lenz repasa formaciones, deformaciones y vacíos en torno a Lecturas Araucanas de Félix José de Augusta, publicado en Valdivia en 1910, a Psicolojía del Pueblo Araucano y Folklore Araucano de Tomás Guevara, publicados en Santiago en 1908 y 1911, respectivamente, y a Temblor de tierra, publicado por Alejandro Cañas Pinochet en 1908 (Tradiciones 10). Este último resulta particularmente llamativo porque Lenz transcribe, en presentación bilingüe, un poema de Juan Elías Carrera, Necul, donde poeta, traductores y compiladores confluyen en un diálogo que, por momentos, desde su propia formación disciplinaria, le hace un guiño al aporte de los saberes poéticos al dar cuenta del imaginario mapuche (13). Los relatos sobre terremotos que analiza forman un corpus ligado a diversas transcripciones, autorías, lugares, voces y traducciones sujetas a una variedad de sensibilidades culturales. De esta serie de compilaciones no podía estar ausente un relato mapuche paradigmático sobre los terremotos, recogido en Estudios Araucanos y que, en su propia transcripción, titula “La leyenda de Trentren” (14). Este relato se instala, en función del objetivo de su ensayo, en el centro de su análisis y visión.

El núcleo diegético del relato, legible a través de o gracias a las distintas versiones conocidas, remite a la escena primigenia de una catástrofe. La subida de aguas y montes condensa, en ese relato, toda posible experiencia del desborde natural en un mismo evento fundacional. Con este repetido, consistente y popularmente conocido relato mapuche sobre el choque de la tierra y las aguas al explicar los terremotos y maremotos como una secuela o reactivación de ese conflicto perpetuo, Lenz introduce una sospecha acerca de sus fuentes. Es una duda que lo persigue como un ruido o un malestar persistente en el saber antropológico (cultural, lingüístico, religioso) legible desde las primeras compilaciones legadas por los cronistas hispanos coloniales. El texto que abre su [End Page 156] reflexión surge en incómoda complicidad con una nota a pie de página que Benjamín Vicuña Mackenna consignó en la edición de 1877 de la Historia General del Reino de Chile: el Flandes Indiano, escrita en 1647 por el sacerdote jesuíta Diego de Rosales. En esa nota, dice Lenz, Vicuña Mackenna afirma que las historias “que Rosales obtuvo personalmente de los indios hoy día están completamente estinguidas de su memoria” (Tradiciones 19). Las “curiosas revelaciones” que subrayó Vicuña Mackenna al editar el libro del cronista hispano “coinciden con las reminiscencias i huellas de la universalidad del Diluvio que encontró Humboldt en los ríos de Venezuela y Nueva Granada”, lo que, según el mismo Vicuña Mackenna permitiría “sentarse como un hecho jeológico perfectamente comprobado la universalidad de este fenómeno en el territorio del nuevo mundo” (de Rosales 7). Sin asomar sospecha alguna en relación con el marco ideológico que insiste en la reiteración de esa historia al interior de la misma comunidad de compiladores, el conciso juego de citas, referencia e interpretaciones le permite a Lenz acotar sus propias reflexiones al respecto.

Lenz refuerza la opinión expresada por Vicuña Mackenna al precisar que “los indios actuales recuerdan en forma más o menos parecida a la narrada por el cronista la leyenda del Trengtreng i del Caicaivilu” (Tradiciones 19). La observación hecha por Lenz incomoda por varias razones pero aquí, y para efectos de este artículo, remito a dos de sus posibles consecuencias. La primera es que la nota de Vicuña Mackenna sentencia que las historias compiladas por Rosales, en los albores de la invasión hispana, han desaparecido de la memoria mapuche. No hay retorno posible y toda imagen de origen o recuperación de esos relatos es, en este contexto, un delirio. Lenz, por tanto, sospecha que el despojo cultural llevado a cabo por el colonialismo hispano y reforzado, luego, por los proyectos nacionales de emancipación criolla fueron tan devastadores para la cultura mapuche como irreversibles. La segunda consecuencia, aún más compleja, sostiene que los relatos recopilados a partir de entonces (e, incluso, los más recientes) no harían sino reproducir dentro y fuera de las comunidades mapuche, sometidos a una voluntad colonial y pedagógica, la versión de Rosales. Si es posible imaginar una versión original de los relatos, esta correspondería al de la escritura de Rosales. Su visión, desde ese texto de inicios del siglo XX, contraviene la esperanza expresada por Martín Lienhard de que “[e]xplorando la ‘ora-lidad’, el investigador parece poder superar, finalmente, los límites que le había impuesto, durante tanto tiempo, el privilegio de formar parte de los sectores hegemónicos y ‘grafocéntricos’” (372). La investigación de Lenz va en una dirección diferente y las dos consecuencias indicadas previamente son compatibles y, en rigor, se retroalimentan.

Cabe recordar que, desde el inicio de su ensayo, Lenz ha asumido la desconfianza y el nulo valor científico de la información legada por los cronistas hispanos cuando, más allá de los datos históricos o lingüísticos, remite a la religión y a la cultura. Todas y cada una de las observaciones de aquellos remotos cronistas estuvieron marcadas por la visión ideológica que los guiaba. Los vacíos y deformaciones legadas por compilaciones de los siglos XVI y XVII no fueron subsanados por las investigaciones de los últimos años del siglo XIX e inicios del XX. En consecuencia, Lenz sugiere que los relatos que han nutrido el imaginario [End Page 157] mapuche, transmitidos oralmente por generaciones, fueron manipulados y transformados en instrumentos pedagógicos por quienes los compilaron en el siglo XVI, para usarlos, desde entonces, como dispositivos narrativos de colonización, intervención cultural y proselitismo en esas comunidades. El fenómeno remite de una manera casi transparente a lo que para Boaventura de Sousa Santos, como parte de una amplia y prolífica comunidad de intelectuales e investigadores, es un epistemiádio ligado a una voluntad lengüiáda (580). A partir de ambos diseños habría cobrado forma una pedagogía basada en el despojo cultural, la redención ideológica y los forzados aprendizajes de un desastre natural y fundacional que no se reduce a la historia contada sino que incluye y define los mecanismos de reproducción que la habrían hecho posible. Lenz, pedagogo e investigador, hombre de ciencias situado entre el siglo XIX y XX, que aspiraba a un conocimiento universal, sospecha de aquellos que, bajo otro signo y tiempo, operaron sobre las realidades culturales y lingüísticas de una región que él ahora explora.

Al revisar críticamente la bibliografía reciente, Lenz subrayó las dificultades al momento de acotar los relatos mapuche, como observa en un trabajo de Eulojio Robles Rodríguez sobre los guillatunes, publicado en los Anales de la Universidad de Chile, donde destaca que más de una vez ha “oído la relación de esta fábula modificada en algunos de sus detalles” (Lenz, Tradiáones 20). Tras citar la versión compilada por Robles Rodríguez, reitera que ha “oído más o menos la misma leyenda a algunos indios de Illicura, a orillas del lago de Lanalhue, provincia de Arauco”. Intrigado por las semejanzas que había observado entre esos diversos relatos, Lenz dice que no pudo sino tratar de satisfacer su curiosidad y que, “cuando les pregunté de dónde la sabían, me dijeron con toda ingenuidad que así se lo había contado un señor cura de Angol (!)”. La exclamación entre paréntesis subraya su perplejidad ante la respuesta que identifica la fuente y escena de aprendizaje de un relato tradicional, oralmente preservado y constitutivo del imaginario mapuche. La presunción de que sería una constante y naturalizada escena pedagógica de preservación, transmisión y reproducción de esos relatos subraya el aprendizaje oral de un texto difundido por un sacerdote, compilado por escrito por otro sacerdote, casi trescientos años antes.

Lenz toma un atajo con una certeza donde asegura, escuetamente, que “no me cabe duda de que la conservación de este mito se debe en gran parte al hecho de que el Padre Rosales lo ha narrado en el primer capítulo de su historia” (Tradiciones 20). No aventura juicio alguno sobre la sospecha de que sea la única fuente del relato, sino que liga a esa escritura el valor de su conservación. La certeza, zanjada ahora con una sintética expresión, permite, en retrospectiva, intuir una trayectoria de búsquedas, análisis e investigaciones donde ha lidiado sistemáticamente con este problema. En tal sentido, cerrando el viaje a la semilla que había iniciado más de veinte años antes rumbo a Collipulli, esgrimiendo los recientes avances de la lingüística y la confianza en las respuestas científicas acerca de los orígenes que prometían ciencias incipientes, Lenz cancela su propia travesía con otra afirmación taxativa: “[s]erá difícil averiguar cual fue la forma primitiva exacta del mito mapuche”. No cierra la posibilidad de explorar tal opción sino que subraya su extraordinaria dificultad. Si Lenz, según Alba Valencia, “concebía las lenguas como fenómenos sociales, vivos y cambiantes, manifestaciones de la vida mental del género humano, y por lo tanto, sujetas a [End Page 158] leyes de vigencia universal formulables por una gramática general”, las dificultades vividas, sus experiencias de campo y la sociedad donde ese saber se transmitía, no le permiten imaginar un archivo confiable para llevar a cabo tales indagaciones (140). No se trata, valga reiterarlo, de una sorpresa o de un hallazgo de última hora. Mucho antes, había dicho que “[l]o que se sabe de las creencias relijiosas de los araucanos es mui poco i no todo seguro”, por la sencilla razón, aseguraba tempranamente Lenz, que “[n]o existen documentos escritos en el idioma que puedan considerarse como lejítimo araucano” (Estudios vii). La duda, explícita, apuntaba entonces a la carencia de documentación directa y escrita del mapudungun a partir del siglo XVI. Ahora, la reitera ante las expectativas abiertas por las fuentes orales que había consignado y a partir de las cuales era posible explorar no solo la lengua sino, sobre todo, la trayectoria cultural a la que estaba ligada.

El cuestionamiento de Lenz apunta tanto a relatos compilados como a muestras lingüísticas que, al inicio del ensayo de 1912, le resultaban aceptables bajo sus propios criterios de cientificidad. En tal sentido, cabe recordar que en 1897, a propósito de las compilaciones del siglo XVII, afirmaba que “no sabemos absolutamente de qué manera los misioneros han obtenido estas composiciones araucanas [y] lo más probable es, desgraciadamente, que ellos mismos las hayan compuesto, en el mejor de los casos con la ayuda de un indíjena” (Estudios vii). La colaboración, propia incluso de sus trabajos culturales y lingüísticos, asomaba, paradójicamente, como otra forma en que era posible extraviar o extraviarse de las fuentes originales de esos relatos y muestras. La sospecha frente al eventual valor de las muestras recogidas por cronistas e historiadores hispanos es reforzada por una curiosidad científica que se nutre del escepticismo y, acaso, de lo que había sido su larga experiencia con trabajo de campo. Constantino Contreras afirma que “Lenz desconfiaba de las gramáticas araucanas escritas por misioneros europeos, pues esas obras estaban destinadas a la evangelización, más que al conocimiento científico” (42). A pesar de acotar sus dudas, no pudo sino trabajar con las tres gramáticas impresas con las que se contaba en 1891, “[l]a del P. Luis de Valdivia de 1606, la de Bernardo Havestadt, publicada en latín solo en 1777, pero que ya ha servido veinte años antes al tercer gramático Andrés Febrés, cuya gramática salió a luz en Lima en 1765”, a las que agrega “la nueva edición del Febrés hecha por Astraldi en 1846 en Santiago” (Lenz, Estudios xvi). Las dudas frente a la documentación escrita lo llevaron inicialmente a trazar un proyecto de investigación apoyado en su propia inmersión lingüística para explorar, compilar y sistematizar sus propios datos. Es la razón por la cual volvemos a subrayar lo que postulaba en 1897: “para obtener una base segura he creído indispensable prescindir por un momento de todo lo que nos enseñan las obras de los misioneros i recoger materiales orijinales” (viii). En 1912, Lenz viene de regreso de sus reflexiones o expectativas iniciales. A sus sospechas ante las gramáticas y compilaciones escritas, se unen ahora las dudas ante la confiabilidad de recopilaciones orales. Esa revisión de sus intuiciones originales se apoya, por cierto, en su propia investigación e inmersión lingüística a partir de 1891.

En su escrito de 1897, el deseo de remontarse a los orígenes de lo que pudo ser un malentendido o una franca conspiración de saberes lo impulsaba a buscar informantes adecuados. Sin embargo, esa visión inicial le pareció dudosa: no [End Page 159] confiaba en la escritura de los propios indígenas y optó por “recurrir a la transcripción fonética de dictados hechos por indios intelijentes” (viii). A pesar de esas jerarquizaciones y su sospecha frente a fuentes contemporáneas directas, creía poder enfrentar los desafíos por medio de una investigación de campo, inmersa en la lengua, y con las herramientas más recientes de las ciencias humanas y sociales, particularmente de la fonética, a la que estaba ligado desde su disertación doctoral sobre la fisiología e historia de las palatales (Rabanales 163–64). En este sentido, como subraya Jorge Pávez Ojeda, “[c]omo agente científico pionero, Lenz tenía que dar cuenta del valor de los trabajos anteriores a la luz de las nuevas perspectivas y métodos” (125). Es precisamente gracias a ese desafío y desconfianza inicial de sus informantes que le fue posible, paradójicamente, desarrollar una vinculación estrecha con las comunidades mapuche y abrazar el compromiso de promover su cultura y lengua. Ese entusiasmo inicial lo llevó a creer, al llegar a Santiago, que podía completar esa investigación y complementarla con “indagaciones científicas con los restos de los indios en el sur de la República Arjentina” (Estudios xi). A pesar del trabajo hecho, Lenz reconoce en 1912 las limitaciones para elaborar una gramática que abordase tanto el mapudungun como el imaginario mapuche, en general. Aun así, los obstáculos no detuvieron su labor investigadora sobre el mapudungun, el español de Chile y la relación lingüística, histórica y cultural entre ambos.

Lenz, a partir de la evidencia lingüística e histórica que logró compilar, no pudo sino atisbar una compleja operación de despojo, reformulación y difusión pedagógica de la experiencia colonial mapuche. Esa labor de conquista estuvo orgánicamente a cargo de sacerdotes y misioneros. Su abierto cuestionamiento de la legitimidad de las fuentes sobre las que trabaja tiene enormes consecuencias políticas, culturales y lingüísticas. Me interesa aquí ligar las que ya he expuesto a la compleja mutación que experimenta su propia reflexión sobre estos fenómenos. La veta crítica que abre su trabajo y cobra forma en su escritura disciplinaria no logra dar cuenta ni conceptualizar el impacto del colonialismo hispano y chileno que él mismo había observado y cuyas consecuencias le resultan legibles en su trabajo. Por el contrario, da paso, no tanto en el ensayo de 1912 sino en la investigación delineada en 1891 y publicada en torno a 1897, a la reafirmación de su alianza con el Estado que lo había contratado para cumplir una función pedagógica. Difícil imaginarlo de otra manera. Lenz, al igual que la comunidad científica de la que formaba parte, tenía claro que operaba sobre lenguas e imaginarios no solo sometidos o subordinados al español sino además sujetos a una brutal, directa y sistemática intervención colonial. Sin embargo, parece disociar los desafíos enfrentados por su labor investigadora y lo hace subrayando, en 1897, el valor fundacional del choque entre “esa raza valiente de indígenas que defendía cada pulgada de su suelo natal i aquel puñado de conquistadores no menos valientes y más atrevidos aun que sus adversarios” (Estudios xiii). La ecuación y presunta simetría del colapso fundador remite directamente a una variante del discurso nacional del Estado chileno.

En ese mismo escrito de 1897, Lenz deja clara la perspectiva desde donde articula su discurso cultural y lingüístico al subrayar, sin dilación ni dudas, “cómo poco a poco se formó la nación chilena por la inmigración continua de nuevas [End Page 160] fuerzas militares”. En consecuencia, no puede sino asumir el carácter fundacional y continuo de la Guerra de Arauco en las escenas iniciales de la conquista (la misma que había integrado las primeras compilaciones y crónicas). Frente a la presencia y matriz hispana de la comunidad chilena, Lenz sostiene que “aquí más que en ninguna otra parte de América fueron requeridas por la resistencia tenaz de los indios”. Luego, en un gesto al Estado que había contratado sus servicios y a la obsesión castiza de las elites nacionales, sostiene que “los araucanos fueron la causa directa de la concentración especialmente fuerte de españoles que tuvo lugar en Chile i que es una de las causas para la fuerza superior de la nación chilena”. Al mismo tiempo, subraya que “los araucanos mismos también han contribuido mucho a esa fuerza nacional de Chile” (xiii-xiv). Por lo tanto, este constructo histórico, social y cultural sostiene la visión a partir de la cual va a ir desplegando sus investigaciones lingüísticas.

Como intelectual trasplantado, Lenz situó su discurso científico ante un mundo que se le abre, que le desata curiosidades y al que quiere entender tanto con las herramientas que posee como con las que forja con sus investigaciones sobre una realidad lingüística. Dicha obsesión académica está profundamente integrada a lo que ve ligado a un despliegue misional a partir del desempeño pedagógico. Todos estos aspectos convergen cuando, en 1891, consideró que “quechuas, aimaras i otros han aceptado con resignación el dominio estranjero, aunque oponen hasta hoy una resistencia sorda i pasiva, pero obstinaz, a la civilización”, frente a quienes, afirma, “los indios chilenos opusieron siempre una resistencia activa” (xiv). Su conceptualización de los efectos de la experiencia colonial no le impide abrazar la empresa colonial de producción y legitimación de saberes de la que es parte, al subrayar en ellos, en los indios chilenos, “una inteligencia mas viva que la de muchos otros indíjenas”, lo que le parece evolutivamente ligado a una extraordinaria “facultad de adaptar su vida i costumbres a nuevas necesidades”. Es la visión que le permitía a Lenz expresar la convicción de que “los araucanos son mas capaces de civilizarse que la mayor parte de los indios americanos”. La desaparición de relatos e historias que nutrieron el imaginario mapuche durante la colonia habría sido funcional a una perspectiva cultural que integra ambos, relatos e historias, como residuos del pasado que, paradójicamente, harían esta perspectiva posible. Según Lenz, esta solidaridad con el proyecto nacional y la empresa científica era parte de un fenómeno mayor, tan rechazado como celebrado por el intelectual y científico misionero de esa civilización global.

Al referirse a la población mapuche, Lenz afirma, sin matices, que “la parte mejor i mas intelijente de ellos en siglos pasados han aceptado la lengua i los pantalones del español i con estos solos dos hechos se han convertido en huasos chilenos”, agregando luego que, ese largo proceso de mutación no ha concluido y que, en rigor, “lo mismo sucede hoi todos los días en los pueblos de la frontera, i eso facilita mucho la mezcla de sangre que ahora existe hasta en las clases mas bajas” (Estudios xiv). El tópico de la progresiva extinción de las comunidades mapuches parece afiliarlo, a ratos, a una visión precisada a lo largo del siglo XIX de la que figuras como Andrés Bello y parcialmente José Victorino Lastarria habían sido artífices destacados (Kaempfer 691). Si rechaza la opinión “de que no valgan para nada los indios actuales”, es porque su visión pedagógica [End Page 161] redentora lo lleva a considerar “que hai muchos entre ellos que pudieran llegar a ser miembros útiles del pueblo chileno, si se los tratara de una manera conveniente, si se supiera asimilarlos” (Lenz, Estudios xiv). Esa asimilación, contraria a la presunción de una dinámica cultural e histórica que apunta a la diversificación lingüística, surge como el objeto deseado de la misión educativa a la que se ha unido. Si aún quedaran dudas acerca de la lealtad de su visión con el Estado chileno y la perspectiva a partir de la cual aborda la cultura mapuche, valga considerar que Lenz asegura que “el estudio del araucano tiene una importancia práctica para la República i vale la pena fomentarlo por todos los medios. También la Iglesia, esa antigua profesora de tantos indíjenas, se descuida hoy [porque] no he oído de ningún indíjena que haya padres que sepan predicarles en araucano” (xv). Son las contradicciones constitutivas de la misión que desempeña y el rol que se ve cumpliendo en su país de adopción. Si bien Lenz abre interrogantes acerca de las fuentes sobre las que descansa una tradición, por el manejo hecho de sus relatos a lo largo de trescientos años, no puede sino retornar a las referencias institucionales y políticas que, a fin de cuentas, posibilitan (y se apoyan en) sus propios saberes. La preservación de la lengua admite o requiere, parece sugerir Lenz, su inevitable manipulación a partir del universo cultural colonial que hace posible esa conservación. Es la compleja y peligrosa intuición que homologa colonialismo y conservación. En la factura de ese relato opera una lógica que permite inferir la configuración histórica de esos imaginarios a partir de la experiencia colonial que funda su contemporaneidad y relega al pasado su historia, anhelando conservar sus residuos culturales. No parece haber escape a la lógica sobre la que se yerguen sus dudas, sus defensas y su sostenida, sacrificada y valiosísima producción científica y cultural.

Álvaro Kaempfer
gettysburg college

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Additional Information

ISSN
1944-6446
Print ISSN
0034-9593
Pages
151-163
Launched on MUSE
2016-12-22
Open Access
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