Cahiers du Monde Russe dir. by Wladimir Berelowitch, Olga Medvedkova (review)

В 2012 году сдвоенный номер междисциплинарного триместрового журнала Cahiers du Monde Russe (№ 2-3) посвящен осмыслению феномена “Идеи Святой Руси”. Шесть из 11 статей издания написаны российскими авторами и опубликованы на русском языке, остальные пять – франкоязычные. Материалы номера подготовлены по итогам семинара “Идея Святой Руси”, проведенного В. Береловичем, Ф. Р. Мартеном и О. Медведковой 26-27 марта 2010 года. Хотя значительная часть выступавших была представлена историками искусства и музееведами, при формировании сборника исторические статьи составили примерно половину – пять из 11.

Идея сборника и ее воплощение вызывает противоречивые впечатления. Издание открывают две вводные статьи, “Предисловие” и “Введение”, обе написанные на французском языке и обращенные к французскому читателю. Первая принадлежит перу Моники Прети (куратору программы “История искусства и археология” Лувра). М. Прети пишет о важности русской культуры для европейского образованного человека, но при этом замечает, что Лувр, претендующий на звание своеобразного “универсального музея”, дающего представление обо всех основных достижениях человечества, почти не имеет русских коллекций, а восприятие России зачастую сводится к “простой экзотизации ее культуры” (C. 293).

“Введение” написано Ольгой Медведковой (Центр Жана Пепина с 2014 г.) и Владимиром Береловичем (Парижская высшая школа исследований по социальным наукам). В нем непосредственно ставится вопрос о роли идеи Святой Руси в формировании русского самосознания, о ее актуализации в “острые исторические моменты” (во время драматических событий войны 1812 года, накануне Первой мировой войны). Авторы указывают, что в начале XXI века концепт “Святой Руси” вновь начинает играть все более и более заметную роль в российской культуре, в тесной связи с идеями русского национализма (C. 296). Это очередное проявление идеи Святой Руси также заслуживает пристального изучения и не может быть понято без знания ее предыстории.

В номере объединены, по сути, два достаточно далеких друг от друга замысла и проекта. Задача первого – представить широкому кругу образованных французских читателей историю “Святой Руси” в контексте истории России вообще. Задача второго – изучить и представить специализированному сообществу “русистов” историю развития концепции Святой Руси и ее роли в российской истории. Учитывая половину русскоязычных статей, первая задача в лучшем случае была выполнена только наполовину.

Оценить степень выполнения второй задачи тоже не получается однозначно. С одной стороны, в статьях видно обилие ссылок на классические работы.¹ Эти ссылки показывают, что современное осмысление проблемы “Святой Руси” основывается в основном на итогах работы многих поколений ученых XIX−XX вв. С другой стороны, сборник представляет собой очень интересную и релевантную подборку работ, написанных исходя из современных методологических установок. Поэтому вторую задачу развития темы специалистами разного профиля можно считать выполненной.

Сборник состоит из двух разделов: первый, исторический, посвящен эволюции самой идеи во времени, второй, условно “мифологический” – различным вариантам ее воплощения.

Однако, на мой взгляд, статьи выпуска следовало бы разделить иначе. В первую группу я бы включил статьи, посвященные непосредственно формированию самой концепции Святой Руси. Это, прежде всего, статья М. В. Дмитриева о бытовании концепта в XVI−XVII вв. и статья О. Медведковой о Ф. И. Буслаеве, раскрывающая пути трансформации концепта Святой Руси в научном дискурсе России начала XIX в. Особняком стоит статья В. Живова, который осмысливает события религиозной жизни России XVII−XVIII веков через призму концепции “дисциплинарной революции”. На мой взгляд, знакомство с журналом необходимо начинать именно с этой первой группы статей.

Во вторую группу я бы включил остальные статьи, посвященные проявлению концепции Святой Руси в тех или иных конкретных литературных произведениях, документах и памятниках искусства. Охват проблем здесь чрезвычайно широк. Авторы рассматривают воплощение идеи Святой Руси в архитектуре русских храмов XII− XIII вв. (А. Лидов), в проезжих грамотах московских чиновников XVII в. (А. Лавров), в духовных стихах XIX в. (В. Берелович), в коллекциях и экспозициях церковных предметов в Русском музее конца XIX в. (Н. Пивоварова). Очень широкий обзор памятников высокого искусства и народной словесности XVII в., в которых нашел воплощение концепт Святой Руси, дает И. Бусева-Давыдова (от народных песен и пейзажей “минейной серии” до проекта монастыря Нового Иерусалима и Сказания Аврамия Палицына). Чрезвычайно интересна попытка сопоставления русских икон и французских примитивистов (Ф.-Р. Мартен).

В статье М. Дмитриева представлен анализ исторических источников о “Святой Руси”, и “большой традиции” (литераторов и общественных деятелей), и “малой традиции” (фольклора), в терминах Р. Рэдфилда. Автор доказывает, что словосочетание “Святая Русь” имело в XVII− XVIII веке религиозное содержание и было лишено этатистской или этнической составляющих, которые становятся более важными в позднейшее время. Ключевым текстом, анализу которого автор статьи уделяет значительное внимание, стала былина о Святом Егории, где Святая Русь противопоставлена язычеству. Вместе с тем, на мой взгляд, автор недооценивает “властный” компонент концепции. Перед нами оппозиция “христианство – язычество”, которая исторически происходит из оппозиции “эллины – варвары” и, соответственно, является воплощением оппозиции “государство – анархия”, “порядок – беспорядок”, “власть – безвластие” и т. д. Очевидно, что средневековое религиозное понимание Святой Руси было одновременно политическим, обосновывающим самодержавную власть царя. В средние века Святая Русь – это внепространственное православное царство, с особым акцентом на его центре – внепространственном Иерусалиме, которым правит “Белый царь”, “над царями царь” (C. 328). Именно в таком значении это понятие сформировалось в российской истории. Святая Русь – это мировой центр земель, не только средоточие святости, но одновременно центр власти.

Национальная и этническая составляющие ярко проявляются в идеологии Святой Руси в первой половине XIX в. Механизмы перехода от “религиозного” толкования понятия к “национальному” хорошо проиллюстрированы в статье О. Медведковой на примере биографии русского лингвиста, фольклориста и этнографа Ф. И. Буслаева. Несмотря на то, что большинство его работ не затрагивают напрямую тему Святой Руси (а в наиболее близком к теме небольшом эссе “Древнерусская борода” это словосочетание не употребляется ни разу), именно в работах Ф. И. Буслаева происходит формирование нового смысла этого понятия. Изучая русскую иконопись и фольклорные произведения, он противопоставляет их, как воплощение “восточнохристианского мира”, европейской культуре, миру западно-христианскому. Если для XVI−XVII веков ключевой (с точки зрения М. Дмитриева) легендой можно назвать былину о Егории, то О. Медведкова приводит в качестве базовых текстов легенды о белом клобуке и об обретении Тихвинской иконы Божьей Матери (C. 401). В статье раскрывается ключевое идеологическое противопоставление оппозиций “восток − запад”, “европейская культура − российская”. Ф. И. Буслаев вводит в русский научный дискурс идею о важности изучения средневековой традиционной культуры, русских “темных веков” – идею о том, что именно в этой культуре кроется ключ к пониманию “русскости” и особого статуса России в мире. Так рождается новый смысл Святой Руси − особого по культуре государства в Европе. “Властное” начало уходит на второй план, а подчеркиваются культурные особенности русских и России. Справедливости ради необходимо отметить, что Буслаев противопоставлял Восток и Запад как две ветви единой христианской культуры, как части единого индоевропейского мира (C. 398), и это единство в его работах, как показывает автор статьи, имеет большее значение, чем противопоставление. Именно в рамках религиозного христианского и лингвистического индоевропейского единства такое противопоставление и получает эвристическую функцию: сравнение двух разных путей развития одного и того же первоначала делает более понятным каждый из этих путей.

Какого-то специального завершения, подведения итогов в сборнике, к сожалению, нет. Вместе с тем, очевидно, что современное содержание термина “Святая Русь” вновь имеет тенденцию к выдвижению на первый план “властного аспекта”, политической независимости России от окружающего мира, в первую очередь от США. Исследование новой современной Святой Руси должно стать антропологическим, или социально-антропологическим в англоязычном значении этого термина. Такое исследование предполагает глубинные интервью, поиск респондентов, что, безусловно, существенно затрудняет его реализацию. Именно такая работа, основанная на подобных полевых материалах, сделала бы сборник структурно законченным. Здесь этнологические методики в будущем должны сыграть свою ключевую роль.

Чрезвычайно интересной и существующей в особой параллельной интеллектуальной реальности к мейнстриму российской историографии представляется статья профессора В. Живова, который использовал для осмысления российской истории XVII−XVIII веков понятие “дисциплинарная революция”. Оно было введено Ф. Горским в 2003 году.² Основная идея заключается в том, что государство для перехода от прямого и брутального управления населением к гегемонии (по терминологии А. Грамши) должно пройти через “дисциплинарную революцию”. Дисциплинарная революция предполагает переход контроля над социополитической этикой от церкви к государству. Чем более стройна и логична социополитическая этика, тем сильнее государство. В качестве классического примера дисциплинарной революции Горский приводит утверждение кальвинистских идей в Швейцарии и лютеранских идей в Восточной Пруссии. Российские материалы в его работе не учитываются. Именно этот пробел попытался восполнить В. Живов. Он анализирует события XVII–XVIII вв. и приходит к выводу, что дисциплинарная революция в России не состоялась, хотя все предпосылки для этого в XVII в. были. В Европе спасение стало строго институционализированным и возможным исключительно в общине верующих. А в России для значительной части населения сохранили привлекательность идеи неинституционализированного спасения: через чудо, через отшельничество и т. д. Окончательное подчинение церкви государству привело к тому, что внутренние реформистские инициативы церкви (во многом аналогичные Реформации) были остановлены (C. 373–374). Государство установило жесткий (в чем-то деспотический) контроль над церковью, отказавшись, соответственно, от идеи этического контроля над населением. Как ни парадоксально это звучит для российской истории, но симбиоза власти и церкви не сложилось.

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, несмотря на структурную незавершенность, сборник предлагает свой особый взгляд на исследуемую проблему. В этом его сильная сторона. Он подводит нас к пониманию того, что процесс “изобретения Святой Руси” – это процесс не одномоментный, а длительный и многообразный. Он начинается в архитектурных попытках воплотить в русских храмах XII−XIII в. образ Иерусалима, продолжается в метафизическом уподоблении Русского Царя Соломону, а также в метонимии подмосковного Нового Иерусалима. А затем он вступает в новую фазу в национальном научном дискурсе XIX в.

Он продолжается и в XX веке. Возникновение новой стихиры “Русь святая, храни веру православную”, именование Великой Отечественной войны “Священной войной”, а также восстановление патриаршества в 1943 году – яркие тому примеры. Сейчас наблюдается еще и стремительное развитие церковной инфраструктуры с не только положительными, но и отрицательными сторонами этого явления. Мы видим, что в начале XXI века сложный процесс инкарнации идеи Святой Руси не завершен и требует дальнейшего исследования. Предложенный вниманию читателей выпуск Cahiers du Monde Russe отныне станет отличной базой для этого.