Русско-еврейская встреча

21 Ab Imperio, 4/2003 Бенджамин НАТАНС РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ВСТРЕЧА* Возьми меня с собой в прошлое, история пропустила меня ...я не заслужил того, чтобы быть твоим будущим. Синтия Озик, “Зависть, или Идиш в Америке” “Когда я была маленькой девочкой, мир был поделен на две части, то есть Полоцк – то место, где я жила, и чужая страна, которая звалась Россия. Все маленькие девочки, которых я знала, со своими папами и мамами и друзьями, жили в Полоцке. Россия была местом, куда папа отправлялся по делам. Это было так далеко и так много плохого случалось там, что мама и бабушка и взрослые тети плакали на же- * Настоящая публикация представляет собой адаптированный к журнальному формату вариант введения к русскому переводу книги Б. Натанса “За чертой. Евреи встречаются с поздней имперской Россией”. Оригинальное издание: Benjamin Nathans. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. (Studies on the History of Society and Culture, number 45). Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002. Русскоязычное издание книги готовится в издательстве РОССПЭН. Редакция AI благодарит Б. Натанса за любезное согласие на эту предварительную публикацию и доработку Введения с учетом проблематики настоящего номера. Редакция AI также выражает благодарность А. Локшину за содействие в подготовке публикации. Перевод А. Локшина под ред. Б. Натанса. 22 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча лезнодорожной станции и надо было грустить весь тот день, когда папа уезжал в Россию”. Так начинает первую главу (“В черте”) своих знаменитых воспоминаний “Земля обетованная” Машке (позднее Мэри) Энтин. Со временем Энтин узнала, что у Полоцка много обще- го с близлежащим городом Витебском, и что Витебск, в свою очередь, связан с городом Вильна, и что все эти три города являются частью некоего целого, известного как Черта постоянной еврейской оседлости, которая определяла границы жительства евреев в царской империи и еще, в собственном представлении Энтин, – невидимую линию, отде- ляющую евреев от христиан. И тем не менее Энтин восклицала: “Как я хотела увидеть Россию!”1 В своей книге “За чертой” я исследую видимые и невидимые границы в Российской империи ХIХ и начала ХХ столетий. Предметом моего внимания является встреча евреев и русских, динамика интеграции евреев в российское общество и те различные роли, которые сыграли в этом процессе личности, общественные группы и государство. Мы привыкли думать о евреях имперской России, наименее инте- грированных среди всех еврейских общин в Европе, как об аутсайде- рах и “козлах отпущения” для режима, окончательно рухнувшего под весом собственной отсталости в 1917 г. Этот взгляд в немалой мере поддерживался более чем двумя миллионами эмигрантов, спасавшихся бегством от погромов и нищеты, канонизированных полотнами Марка Шагала и популярными рассказами писавшего на идиш Шолом-Алей- хема.2 Достаточно часто мы представляем русских евреев XIХ века как жителей изолированных от внешнего мира местечек, маленьких городков, прочно связанных с традицией, в которых люди и домашние животные обитают в едином пространстве. И те, кто порывает с этим миром, представляются нам стоящими перед неизбежным выбором ухода в революцию или исхода из страны: присоединиться к борьбе за свержение деспотического режима Романовых или покинуть Россию и Европу, дабы поселиться в Новом Свете или на древней родине – в стране Израиля. После революции 1917 г. эти образы были пересмотрены карди- нально: евреи вдруг возникли в качестве подлинных сторонников и 1 Mary Antin. The Promised Land. New York, 1997. Pp. 5-7. Впервые воспоминания Энтин были опубликованы в 1912 г. 2 О распространенных представлениях о дореволюционном российском еврействе см.: S. Zipperstein. Imagining Russian Jewry: Memory, History, Identity. Seattle, 1999. 23 Ab Imperio, 4/2003 опоры молодого советского государства. Они были крайне заметны в высших эшелонах правящей коммунистичекой партии, Красной армии и ЧК, влившись в институты государственной власти, что не имело аналогов в других странах и эпохах (за исключением, конечно, древнего и современного Израиля). В действительности еврейское участие в органах молодого советского государства было даже более значительным. В 1920-х и 1930-х годах евреи играли весьма заметную роль в управленческой, экономической, академической и культурной сферах советского общества в качестве журналистов, врачей, ученых, писателей, инженеров, экономистов, нэпманов, артистов и т.п.3 Как нам соизмерить эти столь различные впечатления о двух сосед- ствующих исторических периодах, которые, вместе взятые, по своей временной протяженности едва ли равны одной человеческой жизни? Несет ли ответственность революция 1917 г. за изменение положения евреев, как будто в один момент превратившихся, по сути, из аутсай- деров, находившихся на обочине общества, в полную противополож- ность – в истинных хозяев и творцов? Нельзя обойти этот вопрос про- стой ссылкой на то, что “чужаки” и “хозяева” – всего лишь различные подгруппы внутри еврейского населения или, как говорилось в одном советском анекдоте, “Троцкие делают революцию, а Бронштейны за это расплачиваются” (Бронштейн – настоящая фамилия Троцкого). Напротив, моя цель – показать, что интеграция евреев в российское общество началась задолго до революции 1917 г., что ее происхождение связано главным образом не с революционным переломом, а с особой стратегией реформ, которые осуществлялись как старым режимом, так и новыми еврейскими элитами и имели глубокие последствия как для русских, так и для евреев, ставших достаточно заметными еще до того, как большевики изменили курс русской истории. Русско-еврейская встреча является составной частью истории о том, как и почему самая большая еврейская община в мире начала свой не- простой путь к современности не в каком-нибудь из различных “новых миров” – в Советском Союзе, Соединенных Штатах или еврейских по- селениях в Палестине, а, напротив, в старом мире, при старом режиме, при особых обстоятельствах, в относительно отсталой, но динамично развивающейся империи. Русско-еврейская встреча фактически сим- волизировала дилемму, стоявшую перед имперской Россией: не только 3 Salo W. Baron. The Russian Jew under Tsars and Soviet. NewYork, 1987. Pp. 213-218. 24 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча перед царизмом, стремившимся удержать под своим контролем страну огромного разнообразия, но также и перед обществом, а точнее – за- рождавшимся при последних трех царях гражданским обществом. Хотя контакты между русскими и евреями формально начались в конце XVIII века, присоединение Санкт-Петербургом Восточной Польши, когда Романовы неожиданно заполучили не менее полу- миллиона еврейских подданных, лишь положило начало царскому управлению евреями. Так же, как и прежде в Польском государстве, евреи продолжали еще некоторое время поддерживать относительно высокий уровень общинной автономии, живя как особое сословие среди поляков, украинцев, белорусов и литовцев. Территория, кото- рую они занимали, отныне стала западным приграничьем Российской империи. Только с середины XIX века, в результате пробудившегося центробежного движения в самом еврейском мире, а также серьезных перемен в официальной политике, значительное число евреев начало говорить и читать по-русски, мигрировать во внутренние губернии империи и пытаться найти для себя место в социальном устройстве России. Только в 1860-х годах получило распространение ныне из- вестное понятие “русский еврей”.4 Социальная и географическая мобильность значительного числа еврейского населения последних трех десятилетий ХIХ века изменила отношение евреев к русскому обществу и имперскому государству. Ев- реи стали частью социального пейзажа России конца столетия, а равно и общественного, и официального дискурса социальных изменений. По словам видного исследователя России как многонациональной империи, “к концу ХIХ века еврейский вопрос стоял в центре дис- куссий [о национальности] и евреи стали наиболее важным объектом национальной политики.”5 Конечно, Россия являлась далеко не единственной страной в Европе, где так называемый еврейский вопрос приобрел особое общественное значение. Напротив, в течение “долгого девятнадцатого столетия” (1789-1917), которое было также веком еврейской эмансипации, евреи 4 Самое раннее употребление этого термина я нашел в обращении к правительству Евзеля Гинцбурга и других еврейских купцов, относящемуся к 1856 г. См.: РГИА. Ф. 1269. Оп.1. Д. 61. К 1860 г. понятие “русский еврей” вошло в подзаголовок одесской газеты “Рассвет”. 5 Andreas Kappeler. Rußland als Vielvölkerreich: Entstehung, Geschichte, Zerfall. Munich, 1992. S. 220. 25 Ab Imperio, 4/2003 стали восприниматься как паневропейское меньшинство.6 По этой причине, а также потому, что Европа занимала определяющее место в умах русских людей ХIХ столетия, господствующая конструкция, созданная историками евреев в царской России, коренным образом отличалась от конструкций, с помощью которых представляли исто- рический опыт еврейских общин к западу от Российской империи. Подобно самому европейскому континенту, Ашкеназ (обширная тер- ритория, простирающаяся от Амстердама до Чернигова и населенная говорящими на идиш евреями) обычно представлялась состоящей из двух отличных друг от друга зон – западной и восточной. К “западу” относится обширное, но относительно редко заселенное евреями про- странство между Атлантическим побережьем и восточной границей Пруссии. К “востоку” – значительно более многочисленные еврейские общины Польши, Австрийской Галиции и русской черты оседлости. По данным демографии, абсолютное число и сравнительная кон- центрация евреев в России конца ХIХ столетия значительно превос- ходили те же показатели в Западной Европе. Примерно 5 миллионов 200 тысяч евреев насчитывалось в России по всеобщей переписи на- селения 1897 г., что явно превосходило остальную часть европейского еврейства (примерно 3 миллиона 500 тысяч) и незначительное число еврейского населения таких отдельных стран, как Германия (в 1900 г., включая Эльзас и Лотарингию – 555 тысяч ), Франция (115 тысяч), и Великобритания (включая Северную Ирландию – 200 тысяч). Только Австро-Венгрия с ее примерно 2 миллионами евреев хоть в какой-то мере могла сравниться в этом отношении с Россией.7 Когда абсолютное число еврейского населения рассматривается как процентное отношение ко всему населению соответствующей страны, то различия выглядят менее значительно. Процентное отношение евреев в Западной Европе ко всему населению той или иной страны определялось в пределах 0,5-2 процентов, в то время как в Российской империи оно достигало более 4 процентов. Но ограничение права евреев на жительство в царском законодательстве приводило к тому, 6 Термин “еврейский вопрос” в смысле общеевропейской общественно-полити- ческой проблемы впервые использовался в памфлете Жана Цинского “Question des Juifs polonais, envisagée comme question européenne” (Paris, 1833). См.: Jacob Toury. The Jewish Question: A Semantic Approach // Leo Baeck Institute Year Book. 1966. Vol. 11. Pp. 85-106. 7 См. статью “Население” в Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. Vol.13. Pp. 889-892. 26 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча что в черте оседлости их процентная доля среди населения прибли- жалась к 12 процентам. А в связи с тем, что евреи значительно реже, чем неевреи, проживали в сельской местности, в городах черты они представляли самое значительное меньшинство, а в Бердичеве и Бело- стоке – абсолютное большинство.8 Даже в масштабах всей империи, среди более сотни этнических групп, ее населявших, более 5 миллионов 200 тысяч евреев в 1897 г. яв- лялись пятой по численности этнической группой (следуя за русскими, украинцами, поляками, белорусами). Таким образом, евреи составляли самую большую неславянскую и нехристианскую этническую группу.9 В течение всего ХIХ века существовавшая и поддерживаемая кон- центрация евреев в черте оседлости, особый уклад жизни российского еврейства, отличавшийся от западноевропейского, еще более дистан- цировали их от окружающего населения. Русское еврейство имело свои языки (идиш и иврит), специфическую одежду, характерную экономическую специализацию (торговую, финансовую или ремес- ленную), далекую от сельскохозяйственной, и густую сеть религиоз- ных, образовательных, правовых, благотворительных организаций, задачей которых было как поддержание традиций, так и обеспечение основных потребностей бедных. Эти факторы, наряду c устойчивой, официально санкционированной правовой дискриминацией, помо- гали сохранять иудаизм не только в качестве религии, но и особого социального порядка. Тот факт, что в начале XIX века русское еврейство представляло собой нечто похожее на “общество в себе”, впрочем, не означает, что в этом обществе не имелось значительных различий и не существовало противоречий. Хасидизм – последнее еврейское народное движение, вызванное к жизни исключительно внутренними условиями. Оно 8 Б. Бруцкус. Статистика еврейского населения: распределение по территории, демографические и культурные признаки еврейского населения по данным переписи 1897 г. СПб., 1909. 9 Евреи по численности опережали вместе взятых эстонцев, латышей и литовцев (4, 1 млн.), татар (3,7 млн.), казахов (3.1 млн.), грузин (1.4 млн.) и армян (1.2 млн.). Хотя мусульман в империи насчитывалось около 14 миллионов человек, они были разделены на множество этнических и лингвистических групп (а именно: татары, казахи, башкиры, узбеки). См.: H. Bauer, A. Kappeller und B. Roth (Hrsg.). Die Nationalitäten des Russischen Reiches in der Volzählung von 1897. Bd. 2. Ausgewählte Daten. Stuttgart, 1991. S. 77-78. 27 Ab Imperio, 4/2003 кардинально разделило общины по всей черте, что иногда вело к кон- фликтам, кульминацией которых являлись призывы к христианским властям о вмешательстве.10 Создавая то, что в реальности являлось альтернативным раввинатом, перестраивая саму раввинистическую власть, хасидизм ослабил влияние традиционной олигархии богатства и учености. Однако хасидизм не стремился ради своих целей к уста- новлению контактов с нееврейским миром. То же самое относится к его противникам в еврейской среде – митнагдим ( дословно – “те, кто против [хасидизма]”). В сравнении с ними небольшие группы маскилим (приверженцев идей еврейского Просвещения – Гаскалы), возникшие в конце XVIII столетия в Шклове, Вильне и некоторых других местах, охотно стремились к контактам с христианскими властями в вопросах реформирования еврейской жизни. Их вера в добрые намерения “про- свещенных” светских властей делала подобную договоренность весьма соблазнительной и желательной. Крайне небольшое число маскилов и их полная изоляция среди самого русского еврейства вели к тому, что появление такой договоренности становилось неизбежным фактом. В течение всего ХIХ столетия русское еврейство было не просто храните- лем традиции, но и котлом внутренних конфликтов, которые оказывали очень важное влияние на русско-еврейские контакты. В целом, история современных еврейских общин в западной части Европы оказалась привязанной к истории распада традиционной ев- рейской автономии и последовавшим контактам с европейскими обще- ствами и культурами. Обычно эта история рассматривается в рамках темы “эмансипация и ассимиляция”, или “встреча с модерностью”.11 Напротив, в историографии евреев царской России эти темы не наш- ли широкого отклика. Царская Россия, с ее авторитарным режимом и преобладающим крестьянским населением, казалась маловероятной почвой для эмансипации и ассимиляции. То же самое касалось и модер- низации. В результате историки русского еврейства главное внимание уделяют сюжетам, демонстрирующим отклонения от западной модели, 10 Царское правительство и хасидское движение в России: архивные документы / Под ред. Г. Дейча. New York, 1994. Об упадке еврейских внутренних механизмов управления в первой половине ХIХ в. см.: E. Lederhendler. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. Особенно Pp. 11-57. 11 См. новый и четкий сравнительный обзор проблем еврейской эмансипации в кн: P. Вirnbaum and I. Katznelson (Eds.). Paths of Emancipation: Jews, States and Citizenship. Princeton, 1995. 28 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча пишут о еврейском участии в различных предприятиях, направленных на падение царизма и создание радикального эгалитарного общества; о попытках воссоздания еврейской автономии в новых секулярных формах или о защите и оживлении иудаизма в его особой восточно- европейской форме.12 Западная модель еврейского перехода к модерности, представляя собой два самостоятельных явления, часто представала как перепле- тение внешней драмы революционной эмансипации, произошедшей на Национальной ассамблее в Париже, и внутренней драмы Гаскалы и религиозной реформы, центром которой был Берлин.13 Такой подход имеет определенное сходство с моделью капиталистического общества К. Маркса, которая в равной мере объединяет экономику индустриаль- ной Англии с политикой буржуазной Франции. Точно так же, как и в случае с марксистской интерпретацией, рассмотрение исторически отличных черт еврейского опыта дает новую картину. За последние годы историки освободились от гипнотизирующего влияния событий в Париже и Берлине и обратились к иным горизонтам еврейского опыта в других частях Европы.14 Так же, как Французская революция ныне не может рассматриваться в качестве парадигмы перехода от Старого к Новому порядку, так и революционная эмансипация с ее оттенками перелома или отсутствием непрерывности не может более принимать- ся в качестве нормы для европейского еврейства в целом. Точно так же не должны абсолютизироваться идеи ассимиляции и религиозной реформы, рожденные Гаскалой, основания которой сегодня предстают значительно менее революционными, чем это казалось историкам прежнего поколения. Если новообретенный гражданский статус (или статус светски образованных подданных) побуждал часть европейских евреев отказаться от традиционных форм групповой солидарности, то 12 Есть два важных исключения из данной тенденции. См.: L. Greenberg. The Jews in Russia: The Struggle for Emancipation. New Haven, 1976 [1944] и M. Stanislawski. For Whom Do I Toil? Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry. New York, 1988. 13 J. Frankel. Assimilation and the Jews in Nineteenth-Century Europe: Towards a New Historiography? // J. Frankel and S. Zipperstein (Eds.). Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe. Cambridge, 1992. P.10. 14 Наиболее удачным и наиболее свежим примером может служить книга: L. Dubin. The Port Jews of Habsburg Trieste: Absolutist Politics and Enlightenment Culture. Stanford, 1999. Cм. также статьи, собранные в кн. J. Katz (Ed.). Toward Modernity: The European Jewish Model. New Brunswick, 1987. 29 Ab Imperio, 4/2003 реакция многих других выражалась в принятии новых добровольных форм коллективной сплоченности и идентификации. Несомненно, именно историкам русского еврейства не придется прилагать особых усилий, чтобы освободиться от влияния концепции “оси Париж – Берлин” на современную еврейскую историографию. Русские евреи очень рано, еще в XIX веке, заняли нишу аутсайдеров не только в России, но и во всей паневропейской драме еврейской эмансипации. Если включать евреев имперской России в траекторию европейского пути, то они окажутся в предэмансипационной его стадии. Такая аналогия в сознании современников поддерживалась наличием в России “средневековых” пережитков типа ограничений на пере- движение, выселений, обвинений в ритуальных убийствах, массовых народных насилий. Однако “особость” русского еврейства состояла не только в со- хранявшейся дискриминации, вызванной архаичностью режима и верностью евреев традиционному образу жизни. Общепринятой точкой зрения еврейской (особенно сионистской) историографии является мнение о том, что эпицентр модерной еврейской революции – одной из классических национальных революций европейской истории периода модерности – находился именно в Российской империи, что в немалой степени явилось результатом тех “средневековых” опустошений, с ко- торыми там столкнулись евреи. Приверженцы этого взгляда считают, что, исключенное из фаустианской сделки (“эмансипация в обмен на ассимиляцию”) европейского еврейства, существенное число русских евреев было направлено по пути иной модернизации. Их вдохнов- ляла идея восстановления политической независимости на древней еврейской родине или построения социальной демократии в России, в которой получит развитие светская еврейская общинная жизнь, а также бесчисленные пересечения этих двух основных тенденций – национализма и социализма. И все эти процессы начались задолго до собственно революционной трансформации России в 1917 г. Историки Джонатан Франкель и Давид Виталь сделали этот “дру- гой” путь центральной темой своих глубоких и влиятельных трудов о русском еврействе.15 Как пишет Франкель, в сравнении со своими 15 J. Frankel. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews. 1862-1917. New York, 1981; Idem. The Crises of 1881-82 as a Turning Point in Modern Jewish History // D. Berger (Ed.). The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. Pp.9-22; D. Vital. The Origins of Zionism. Oxford, 1975. 30 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча западными соплеменниками русские евреи двигались “прямо от до- либеральной к постлиберальной стадии развития, от средневековой общины к планам национального возрождения, от религиозного к социальному и секулярному мессианизму”.16 Считается, что этот дра- матический скачок через исторические эпохи был вызван взрывом анти- еврейского насилия на значительной части территорий черты оседлости после убийства в марте 1881 г. Александра II. Хотя небольшая группа интеллектуалов и прежде этих событий критически относилась к идее эмансипации и ассимиляции и выступала за автономное национальное возрождение, русская cреда в целом и погромы 1881-1882 гг. в особен- ности вызвали кризис, который и превратил эту идею в идеологию массового движения. На протяжении длительного времени в историографии восточноев- ропейского еврейства именно феномен кризиса признается основной причиной и ведущим механизмом происходивших в его среде важ- нейших процессов и событий.17 В целом, если в работе какого-либо историка восточноевропейского еврейства мы не находим констата- ции того, что евреи пребывали в состоянии кризиса, у нас есть повод удивиться. Кризис называется причиной и одновременно следствием мессианских движений, хасидизма, Гаскалы и массовых политических движений конца XIX столетия. Кризис традиционной еврейской общины обнаруживается в сере- дине ХVII в. (в связи с массовой резней евреев казаками Хмельниц- кого), в середине XVIII в. (как результат возникновения хасидизма, восстания гайдамаков или кризиса польской монархии), в начале XIX в. (с введением обязательной для евреев в Российской империи воинской повинности и последующей отменой царским правитель- ством исполнительной власти общины), в 1880-х годах (после волны погромов), в период Первой мировой войны (из-за массовой высылки евреев из западного приграничья Российской империи), в первые годы советской власти (как следствие революции, погромов и ускоренной ассимиляции) и, наконец, – что особенно подчеркивается – в период Холокоста. Может показаться, что еврейское местечко – штетл – уми- рало тысячи раз. 16 J. Frankel. Propecy and Politics. P.2. 17 О кризисе и упадке как формах объяснения различных явлений в истории см.: R. Starn. Historians and Crises // Past & Present. 1971. No. 52. Pp. 3-22; Idem. MeaningLevels in the Theme of Historical Decline // History and Theory. 1975. No. 4. Pp. 1-31. 31 Ab Imperio, 4/2003 Отказ от любого “другого” пути, кроме того единственного, кото- рый ведет через кризис, невольно грозит возвратить историографию русского и восточноевропейского еврейства назад к тому, что историк Сало Барон определил как “лакримозную” концепцию еврейской исто- рии.18 Несомненно, евреи сталкивались с определенными глубокими кризисами, и осознание кризиса может рассматриваться само по себе в качестве исторической силы. Более того, как доказывал Франкель, кризисы могут также служить и своеобразными диагностическими приборами, с помощью которых “силы, обычно находящиеся в по- кое, оказываются в поле зрения”.19 Однако кризисы, как и революции, определенно не являются единственными моментами истины или единственно возможными формами исторических изменений. Следу- ет скептически относиться к шаблонно выстроенным схемам и к той тревожащей частоте, с которой их воспроизводят. В соответствии с так называемой “парадигмой кризиса”, погромы 1881-1882 гг. явились катализатором формирования современной по- литики еврейства в предреволюционной России, они стали поворот- ным пунктом в русско-еврейской истории, да и, по существу, во всей современной еврейской истории в целом.20 Однако имеются важные дополнения и поправки к этому взгляду. Исследования свидетельствуют о том, что разложение средневековых форм общины у русских евреев началось за столетие до 1881 г. и было в значительной степени вы- звано внутренними религиозными и социальными противоречиями, а не вмешательством внешних сил.21 Часть исследователей отмечает появление еврейского радикализма (и значительной эмиграции) еще 18 S. Baron. Ghetto and Emancipation // Menorah Journal. 1928. No. 14. P. 526. Наиболее важное заявление о парадигме кризиса в современной еврейской истории оставил Яков Кац. См. его книгу Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, 1961. Переиздана в 1993 г. в новом переводе c иврита – языка оригинала. См. русскую версию этой книги: Я. Кац. Кризис традиции. На пороге Нового времени. Иерусалим, 1991. 19 J. Frankel. The Damascus Affair: “Ritual Murder”, Politics, and the Jews in 1840. Cambridge, 1997. P.2. 20 Cм.: J. Frankel. Crisis of 1881-82 as Turning Point in Modern Jewish History. P. 9. Подобных взглядов придерживается Д. Виталь (Origins of Zionism, p. 59), утверж- дающий, что “долговременным последствием событий 1881-84 гг. стало… кру- шение реальной надежды на то, что Россия движется, пусть и медленно, к более либеральному правлению, и, в особенности, к правовой эмансипации евреев”. 21 E. Lederhendler. Road to Modern Jewish Politics; M. Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia. 1825-1855. Philadelphia, 1983. 32 Б. Натанс, Русско-еврейская встреча до возникновения погромов. В возникновении сионистских движений как до, так и после 1881 г. они подчеркивают по-прежнему ведущую роль религиозного, а не светского мессианизма.22 Есть еще группа ис- следователей, подвергающих сомнению роль идеологии как таковой в трансформации жизни русского еврейства (за исключением интел- лигенции), считая, что прагматический процесс аккультурации или обуржуазивания имел не меньшее значение.23 Взятые вместе, эти оценки не только усложняют периодизацию русско-еврейской встречи. Я считаю, что они ставят под вопрос мне- ние о революционном “перескакивании эпох” русскими евреями, создавшими свои, отличные от классических европейских револю- ций, формы государственной власти и массового насилия. Я считаю, что новые интерпретации представляют собой любопытный образчик токвилианского ревизионизма, который не столько отрицает глубокий переворот, произошедший в русском еврействе (также как Токвиль никогда не отрицал революцию, произошедшую во Франции в 1789 г.), но в значительно большей мере вскрывает более тонкие формы изменений и последовательность и непрерывность, связывающие до- и послекризисный периоды. Дебаты о природе модернизации у евреев и об отношении к этим изменениям окружающего русского общества являются отправной точкой моего исследования. Я утверждаю, что то исключительное внимание, которое уделяется кризису и революционному перелому, затемняет понимание важных аспектов опыта русского еврейства, достаточно органично включавшихся в орбиту опыта европейского еврейства. Несмотря на относительно неблагоприятные условия, исто- рический путь русского еврейства был основательно ориентирован на обретение гражданской эмансипации и на социальную интеграцию. Эти настроения, промежуточные между “средневековыми” и “постли- беральными” явлениями русско-еврейской жизни (по Франкелю), на самом деле конкурировали одновременно с обоими. В действитель22 Cм. Например, Y. Kaniyel. Hemshekh u-tmurah: Ha-yishuv ha-yashan ve-hayishuv he-hadash be-tkufat ha-’aliyah ha-shniyah. Jerusalem, 1881 иA. Morgenstern. Meshihiut ve-yishuv erets-yisrael be-mahatsit ha-rishonah shel ha-me’ah ha-19. Jerusalem, 1985. Для краткого представления мнений, касающихся понимания событий 1881-1882 гг. как переломного момента см.: M. Stanislawski. For Whom Do I Toil? Pp. 146-147. 23 См. M. Stanislawski. For Whom Do I Toil? Pp. 4-6; С. Ципперштейн. Евреи Одессы. История культуры 1794...