A Nation Astray: Nomadism and National Identity in Russian Literature by Ingrid A. Kleespies (review)

Востребованные в последние годы исследования литературной составляющей коллективной идентичности, мифологии и наци-остроительства в Российской им-перии XIX столетия пополнились еще одной работой – интересной и провоцирующей на размышления книгой Ингрид Клиспис о куль-турном мифе русского номадизма (кочевничества) в русской лите-ратуре и публицистике от Карам-зина до Достоевского. Гипотеза, которая аргументированно обо-сновывается в книге, заключается в том, что “восприятие России как метафорически кочевой на-ции и самоописание русских как скитальцев, вытесненных на края или исключенных из европейской цивилизации и истории, стало од-ним из центральных топосов на-ционального воображения в XIX веке” (С. 5), конституирующего идентичность российской интел-лектуальной элиты. Как и когда возник этот важнейший для рус-ского самосознания дискурс, из каких частей он состоял и в каких литературных формах воплощал-ся – все это и составляет предмет исследования Клиспис. Топос ко-чевья самым очевидным образом является характерной жанровой чертой травелогов, и неслучайно именно на повествованиях о пу-тешествиях Карамзина (“Письма русского путешественника”), Пушкина (“Путешествие в Арз-рум”), Гончарова (“Фрегат ‘Пал-лада’”) и Достоевского (“Зимние заметки о летних впечатлениях”) сосредоточено внимание автора. Из этого списка, как оговаривает Клиспис, выбиваются подробно рассматриваемое первое “фило-софическое письмо” Чаадаева и “Былое и думы” Герцена, в которых, тем не менее, метафора русских как вечных скитальцев конструируется более чем очевид-ным образом.

Методологически книга опира-ется на широко распространенные нарратологический и дискурсив-но-имагологический подходы к изучению травелогов. В качестве отправной точки взяты два тезиса: первый – о нерасторжимой онто-логической связи процесса письма и процесса путешествования из эссе Мишеля Бьютора (Michel Butor) “Travelling and Writing”. Второй тезис заимствован из книги Джорджа Аббиля (Abbeele) “Travel as Metaphor”, где речь идет о том, что травелог − это всегда писание о доме, о “своем”, кото-рое может быть осознано и позна-но лишь через дистанцирование (С. 18–19).

Опирается автор и на класси-ческий историко-контекстуаль-ный метод, справедливо возводя метафорику номадизма к (пре) романтическим немецким ор-ганическим теориям прогресса Канта и Гердера, в которых ко-чевничество стало обозначать культурную (цивилизационную) отсталость и аисторичность. Метафорика странничества была подхвачена немецкими и англий-скими романтиками (взять хотя бы Новалиса или Байрона), от-куда, в свою очередь, проникла и в русскую литературу. Следует отметить, что компаративные сюжеты в книге Клиспис при-сутствуют минимально: лишь в главе о Чаадаеве говорится о том, что репрезентация русских как кочевников имеет корни (или па-раллели) в работах Ж. де Местра и Л. Бональда (об этом ниже). В других главах компаративистский подход практически не представ-лен, а жаль, поскольку разговор о культурном мифе номадизма не-избежно влечет за собой вопрос о том, насколько этот миф был порождением панъевропейского романтического воображения и насколько – специфическим рус-ским феноменом. Иными словами, где в этой мифологии кончается романтическая универсалия и начинается русская идентич-ность? Дают ли повод странники у Новалиса или Чайльд-Гарольд Байрона говорить о скитальчестве как о национальной немецкой и английской идентичности? Если да, то чем немецкое или англий-ское странничество отличается от русского? Эти вопросы в книге даже не поставлены.

К сожалению, в отличие от культурной истории и истории идей, эвристический потенциал истории понятий остался в книге, на мой взгляд, недостаточно вос-требованным. Так, возникновение и циркуляция понятия “русский скиталец”, пущенного в обо-рот Достоевским в пушкинской речи 1880 г., раскрыты в книге пунктирно. Утверждение, что в образе “русского скитальца” Достоевский “дал имя влиятель-ному мотиву в русской культуре” (С. 5), противоречит последую-щему изложению, учитывающему размышления о скитальчестве русских у Чаадаева. Кроме того, в изложении истории понятия (концепта) “русский скиталец” пропущенными оказались такие важные тексты, как роман Турге-нева “Рудин” (с его знаменитым “И да поможет господь всем бес-приютным скитальцам!”) и “Мои литературные и нравственные скитальчества” А. Григорьева, оказавшего большое влияние на кристаллизацию почвенниче-ства.¹ С другой стороны, ставя на одну доску понятия “путеше-ствие”, “кочевничество”, “стран-ничество”, исследователь рискует утратить нюансы интерпретации и семантическую дистанцию меж-ду сходными, но в чем-то очень разными моделями, за каждой из которых в русской культуре стоит целая традиция (условно назовем ее западнической, религиозной, ориенталистской). “Дискурсив-ный феномен” “русского ски-тальца”, заявленный в книге, еще ждет написания своей культурной истории во всех подробностях.

В первой главе Клиспис со-поставляет хронотопы (созна-тельно используя бахтинский термин) – “пересечение границы” и “возвращение домой” − в двух парадигматических для русской литературы травелогах: “Пись-мах русского путешественника” Карамзина и “Зимних заметках о летних впечатлениях” Достоев-ского. У Карамзина факт отъезда (пересечения границы) и возвра-щения домой в Россию и сюжетно, и нарративно маркирован, чтобы обозначить четкие границы и соотношение культурных иден-тичностей. На идеологическом и символическом уровнях все ока-зывается не столь однозначным: хотя Россия противопоставлена Европе, русская европеизиро-ванная элита космополитична, ее идентичность у Карамзина за-ключается в умении приобщаться к европейским ценностям – при помощи путешествий и нарратива о них (С. 45). Слом такой кон-струкции Клиспис усматривает в “Зимних заметках” Достоевского, где с помощью риторических и нарративных кунштюков болт-ливый повествователь, едущий в поезде, умудряется пропустить границу между Россией и Прусси-ей, что на идеологическом уровне означает пролегание границы совсем в ином месте – не между Европой и Россией, которая уже европеизировалась сполна, а между народом и элитой. Иссле-дователь полагает, что с помощью демонтажа заданной Карамзиным ситуации отъезда-возвращения и осязаемого пересечения границы Достоевский создает новый по-вествовательный жанр, но глав-ное – новую почвенническую идеологию, в которой русский образованный путешественник, разъединенный с народом, стано-вится вечным странствователем в своем отечестве.²

Вторая глава монографии возвращает читателя к истокам идеи о России как о метафори-чески кочевой стране в первом “Философическом письме” Ча-адаева, который задал “дискурс неопределенной идентичности в символических категориях откло-нения, номадизма и блуждания” (С. 48). Прослеживая, как образ бесцельно блуждающей нации развертывается в первом письме, Клиспис предлагает несколько любопытных генетических и типологических параллелей с публицистикой Ж. де Местра и Л. Бональда 1810-х гг., не учтен-ных, как утверждается, ни рус-скими, ни зарубежными коммен-таторами. Речь идет об известном пассаже о всеобщем движении и непостоянстве кочевых рус-ских, который корреспондирует с письмами Ж. де Местра 1815 г. о непостоянстве русских, но еще более – со сравнением русских с кочевниками-скифами из “Pensees sur divers sujets” (1817) Л. де Бональда³ (С. 55). Скептицизм Чаадаева относительно судьбы России Клиспис увязывает и с его социальным статусом, про-слеживая, как сам мыслитель формировал у современников образ загадочного отшельника и неприкаянного странника, про-рока-скитальца. Однако тезис о том, что “фигура Чаадаева вопло-щает парадигматический образ русского скитальца” (С. 80), мне представляется скорее метафо-рическим, чем опирающимся на реальную социокультурную почву. Согласно такой логике любого экстравагантного мысли-теля можно назвать скитальцем (Гоголя, например, А. Григорьева, М. Бакунина и т.д.), поэтому по-добная генерализация требует, возможно, оговорок.

В третьей главе исследователь выявляет место мотива движения в пушкинской творческой мифо-логии. Если в “южных” поэмах (“Кавказский пленник”, “Цыга-ны”) конструируется романти-ческий образ поэта-скитальца, который для России 1820−1830-х стал символом национальной идентичности (С. 85), то в “Путе-шествии в Арзрум”, подрываю-щем каноны романтического тра-велога, по мнению Клиспис, автор затрагивает тему писательского места в истории. Связь между от-сутствием дома, путешествием и кочевой идентичностью призвана воплотить пушкинское понима-ние своего неопределенного места в истории. Особенно это видно в эпизоде с телом Грибоедова, манифестирующем хрупкость писательской славы и неадекват-ность восприятия поэтического творчества толпой. Ускользаю-щая от Пушкина русско-турецкая граница передвигается вместе с имперской экспансией, подчерки-вая страстное желание Пушкина оказаться по ту ее сторону.⁴ Из-менчивость, подвижность всех идентичностей и сущностей, по мнению Клиспис, − ключевая тема “Путешествия в Арзрум”. Пушкин предстает здесь в разных лицах: и как кочующий поэт, и как путешествующий наблюдатель, и как летописец русской колониаль-ной истории (С. 111).

В главе “Путешествие вокруг света И. Обломова” на первом плане также оказывается измен-чивая фигура повествователя во “Фрегате ‘Паллада’” Гонча-рова. Нарратор описывает свою идентичность в номадических терминах: он лишь “вечный путе-шественник”, который не уехал из России, а в очередной раз выехал. Клиспис, подхватывая и развивая наблюдения Б. Энгельгардта и Е. Краснощековой, прослеживает, как этот образ усложняется во “Фрегате” за счет соотнесения его с фигурой Обломова, роман о котором создавался параллельно с очерками путешествия. Другие народы и страны описываются во “Фрегате” глазами Обломова – ле-нивого русского домоседа, на каж-дом шагу подчеркивающего свою идентичность через неприятие и остранение чужих обычаев и нра-вов (особенно показательны здесь описания лондонской и японской жизни, C. 119–124). В сибирских главах “Фрегата” повествование еще более усложняется, баланси-руя между двумя нарративными модусами. Первый описывает “одомашнивание” Сибири в па-тетическом тоне, как уникальный проект русской цивилизаторской миссии; второй включается после Иркутска, когда нарратор въезжа-ет в более обжитые края, которые воспринимаются уже как “Русь”, как “дым отечества” (С. 131). В трактовке романного образа Об-ломова Клиспис идет еще дальше, предлагая парадоксальную интер-претацию его изолированности как духовной бездомности, как инаковости европеизированной жизни Петербурга (С. 141), а об-ретенный в доме Пшеницыной домашний очаг – как мнимый, как пародию на его прежние вы-сокие мечты и воспоминания о рае Обломовки (С. 142). Образ Обло-мова воплощает кризис русской идентичности, к середине века уже утратившей патриархальную почву, но так и не обретшей евро-пейского (штольцевского) этоса (С. 178).

В последней главе книги ис-следователь показывает, как в “Былом и думах” эмигрант Гер-цен конструирует автобиографи-ческий дискурс скитальчества, который реализуется в тексте как на структурном (многочисленные отступления, блуждания памяти, ретроспекции и т.п.), так и на мотивном уровне (мотив ссылки, отъезда, пересечения всяческих границ). На всех уровнях пове-ствование Герцена пронизыва-ет историософская концепция, связывающая процессы письма, самопознания и истории (С. 146). Исследуя “путешествующее со-знание” нарратора, Клиспис, по сути перефразируя лучшие работы о Герцене, утверждает, что “Былое и думы” − это по-вествование о процессе воспо-минания и механизмах памяти. Более продуктивны размышления исследователя о хронотопе пере-сечения границы (С. 161–167), который неоднократно возника-ет на страницах герценовского романа, о сцеплениях между разными мотивами, реализую-щими метафору скитальчества, об образе Чаадаева в “Былом и думах”, который служит важной автобиографической проекцией для автора (С. 157–161).

Таким образом, номадизм вы-полнял в русской литературной мифологии первой половины XIX века роль метафоры культурной недостаточности, неполноцен-ности, которую славянофилы и Достоевский обратили в идею “особого пути” и достоинства (протеизм Пушкина). В то же время, подводя итоги, Клиспис справедливо отмечает, что вопрос о том, в чем же заключается рус-скость, не имел в первой половине XIX в. однозначного ответа и про-воцировал разноголосицу мнений (С. 176). Представляется, что если бы связь между определением русскости и культурным мифом “русского номадизма” была про-блематизирована во введении, то исследование от этого лишь выиграло бы.

При чтении напрашивается и другой вопрос: бывает ли в жан-ре травелога так, что писатель-путешественник риторически опровергает свой кочевой статус? Как риторически оформляют свою идентичность писатели-до-моседы?

Важное исследование Кли-спис, прорисовывающее контуры еще одного культурного мифа эпохи романтического нацио-нализма в России, нуждается в дальнейшем развитии – в более многомерной реконструкции син-хронных контекстов и изощрен-ном инструментарии, который бы улавливал более тонкие различия и границы между разными ли-тературными и дискурсивными феноменами.