• “Por muertas las dexaron”: Una referencia bíblica en el Poema de mio Cid

En una de las primeras escenas del Poema de mio Cid, su protagonista, Rodrigo Díaz de Vivar, a punto de partir para el exilio, encomienda a su esposa Jimena y a sus hijas, Elvira y Sol, a Sancho, abad del monasterio de San Pedro de Cardeña. Después de entregar al abad cien marcos para la manutención de su esposa e hijas, Rodrigo promete pagarle el cuádruplo de cuanto gaste de más: “Si essa despenssa vos falleçiere o vos menguare algo, / bien las abastad, yo assi vos lo mando; / por un marcho que despendades al monesterio dare yo quatro” (vv. 257–260).1 En una nota a su edición del poema, Colin Smith sugiere la posibilidad de que en la promesa de Rodrigo al abad haya “una referencia a las palabras del Buen Samaritano ‘Curam illius habe; et quodcumque supererrogaveris, ego cum rediero reddam tibi’” [Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva] (Poema 286). Extendiendo esta observación de Smith, mostraré en este estudio que la presencia de la parábola en el poema no se limita a estos versos. El contenido narrativo del relato evangélico aparece en el poema integralmente, distribuido en dos episodios separados: en el de Cardeña y, más tarde, en la escena conocida como la “afrenta de Corpes”. Postulo también que la inserción [End Page 69] de este episodio bíblico contribuye a articular una estructura discursiva fundamental del poema: la de la prestación de amparo como fundamento de la legitimidad política.

El episodio bíblico (Lc 10, 30–35) es bien conocido (ver tabla 1):

Tabla 1. Texto de Lc 10, 30–35 en la Vulgata y en la traducción castellana de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto.
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Tabla 1.

Texto de Lc 10, 30–35 en la Vulgata y en la traducción castellana de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto.

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La comparación de este episodio con el de la afrenta revela una serie de correspondencias entre uno y otro texto que es difícil descartar como meramente casual. Los personajes y los eventos de la parábola tienen análogos en la afrenta y, lo que resulta más significativo, se presentan en la misma secuencia.

El Samaritano: Félez y Rodrigo

El episodio de la afrenta de Corpes describe la venganza que los infantes de Carrión, Ferrán y Diego, casados con las hijas del Cid, toman en sus esposas para resarcirse de las burlas y desaires que creen haber recibido de Rodrigo. So pretexto de llevarlas a visitar sus tierras en Carrión, los infantes sacan de Valencia a sus esposas; llegados al robledal de Corpes, las azotan brutalmente y las abandonan (vv. 2689–2824).

Las acciones de los dos hermanos en este episodio coinciden con las de los bandidos en el primer versículo de la parábola: despojan a sus víctimas de sus ropas, las golpean hasta que mana la sangre y las abandonan medio muertas. Cuando los agresores dejan la escena, llega a ella un sobrino de Rodrigo, Félez Muñoz. Sus acciones reproducen las del buen samaritano en los versículos 33 a 35: movido a piedad hacia sus primas, las ayuda a volver en sí, las pone sobre su montura y las lleva a la “torre de doña Urraca”, desde donde otro de los vasallos de Rodrigo, Diego Téllez, las llevará a San Esteban de Gormaz, donde las dos hermanas permanecen “fasta que sanas son” (v. 2823) (ver tabla 2).

Tabla 2. Correspondencias entre Lc 10, 30–34 y la afrenta de Corpes.
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Tabla 2.

Correspondencias entre Lc 10, 30–34 y la afrenta de Corpes.

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En este estudio limito la comparación entre el texto épico y el del evangelio a la fábula. Aunque es posible identificar semejanzas léxicas y sintácticas entre el Poema y la versión Vulgata de la Biblia, cualquier conclusión basada en estas sería puramente especulativa, ya que no es esta la única traducción mediante la que el autor podría haber tenido acceso a la narración bíblica. En la época de composición del poema –acepto la fecha de 1207 determinada por Antonio Ubieto Urteta– existen en el entorno castellano-leonés otras versiones latinas de la Biblia (por ejemplo la Biblia mozárabe en el Ms. 2 de la Biblioteca Capitular de León), y no es de excluir que existieran otras versiones, latinas o romanceadas, hoy perdidas. Sí parece probable que cualquiera de las traducciones bíblicas conocidas o posibles presentara en su orden original la sucesión de eventos e introdujera los personajes en la misma secuencia en que aparecen en el texto bíblico.2

Limitando, por tanto, la comparación de las dos narraciones a la fábula, existen dos diferencias que considero ajustes necesarios de la narración evangélica a la del poema o expansiones retóricas que coinciden con procedimientos internos de este. En primer lugar, dos personajes, las hijas del Cid, ocupan el lugar de la víctima; después, una de las acciones del samaritano, la atención a las heridas del viajero, se reemplaza con tres de Félez: trae agua a sus primas, las consuela y las cubre con su manto. El primer cambio está forzado por la existencia histórica de las dos hijas del Cid y por la correspondencia de las dos hermanas con los infantes, cuya dualidad como observa Thomas R. Hart, expresa la “lack of moral independence” de los dos hermanos (21). El segundo amplifica la narración de la parábola reemplazando la curación de las heridas con tres “obras de misericordia”: dar de beber al sediento, consolar al triste y vestir al desnudo.

La narración de la afrenta no incluye ningún evento que refleje el último versículo de la parábola, esto es, la promesa del samaritano de pagar a su vuelta lo que el posadero gaste en el cuidado del enfermo, más allá de los dos denarios que le entrega. Como ya indiqué, citando a Smith, el contenido de este versículo sí aparece, en la promesa de Rodrigo a Sancho (ver tabla 3).3 [End Page 72]

Tabla 3. Correspondencias entre Lc 10, 35 y la escena de Cardeña.
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Tabla 3.

Correspondencias entre Lc 10, 35 y la escena de Cardeña.

El texto poético sugiere una complementariedad entre el episodio de Cardeña y el de Corpes. Ambas escenas elaboran el mismo tema, la prestación de asistencia a alguien del mismo grupo familiar. Sus dos protagonistas, Félez y Rodrigo, se encuentran en una localización idéntica –y que coincide con la del samaritano– en la prestación de auxilio.

La conexión entre Rodrigo y Félez se refleja en índices retóricos explícitos. En la afrenta, la voz poética expresa dos veces el deseo de que Rodrigo venga en auxilio de sus hijas: “¡Qual ventura serie esta si ploguiesse al Criador / que assomasse essora el Çid Campeador!” (vv. 2741–2742); “¡Qual ventura serie si assomas essora el Çid Campeador!” (v. 2753). La entrada de Félez sigue a este deseo y es, narrativamente, efecto del mismo. Félez es Rodrigo en la medida en que realiza acciones, la asistencia a las dos hijas del Cid, que la voz poética afirma que Rodrigo haría si se hallara presente, y que, de hecho, el Cid hizo, (o va a hacer en la secuencia de la parábola) en Cardeña.

La continuidad entre una y otra escena y entre sus personajes refuerza la estructura de contraste paródico entre el primer y el tercer cantar ya observada por Peter Dunn y Alan Deyermond. El itinerario de los infantes desde Valencia a Corpes es imagen del de Rodrigo desde Vivar a Alcocer. Así, por ejemplo, el auxilio que Avengalvón da a los infantes a su paso por Molina (vv. 2648–2685) reproduce el que Martín presta a Rodrigo mientras este acampa a las puertas de Burgos (vv. 65–77). La reacción opuesta de quien recibe la ayuda en cada narración contribuye a la construcción del contraste ético entre el Cid y sus yernos: los infantes planean asesinar a su anfitrión, Rodrigo lo incluye en el círculo de sus vasallos más allegados. La particular autoridad de un texto sagrado introduce un nivel adicional de énfasis al contraste entre las acciones de Rodrigo [End Page 73] y las de sus yernos, asimilando a Rodrigo al perfil positivo del samaritano y a los infantes al negativo de los que le asaltan. Añade también un índice interpretativo: las acciones de los infantes han de leerse desde la perspectiva de las de Rodrigo.

Amparo y desamparo

Las correspondencias entre el texto del poema y el de la parábola descritas hasta aquí identifican la presencia en el primero de cuatro de los seis versículos de que consta la narración evangélica, aproximadamente tres cuartos de las palabras en el texto latino. Con la reorganización lógica entre Corpes y Cardeña, las acciones se presentan en el mismo orden en los dos textos. Aunque este grado de coincidencia, por sí solo, apoya razonablemente la hipótesis de que la parábola del buen samaritano es fuente de ambas escenas, deja sin explicar la aparente ausencia de los dos versículos restantes. Esta ausencia es particularmente problemática porque el contenido ejemplar de la parábola depende de esos versículos.

El contexto interpretativo de la parábola se formula en los versículos que la preceden y los que la siguen en el texto bíblico (ver tabla 4):

Tabla 4. Texto de Lc 10, 25–29 y 36–37 en la Vulgata y en la traducción castellana de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto.
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Tabla 4.

Texto de Lc 10, 25–29 y 36–37 en la Vulgata y en la traducción castellana de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto.

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El problema que presenta el texto evangélico es la identificación del “prójimo”.4 La parábola compara las acciones de tres personajes: un sacerdote, un levita y un samaritano. Si los infantes estuvieran asimilados solamente a los ladrones que asaltan al viajero quedarían fuera de esta comparación. De ser así, el uso de la parábola en el texto del poema sería meramente tópico, esto es, emplearía la narración presente en el texto evangélico, pero sin incluir su sentido moral y, a resultas de esto, sin explotar este sentido en el contraste entre Rodrigo y sus yernos.

La conclusión del poema sitúa a los infantes de Carrión en un espacio ético equivalente al del sacerdote y el levita en el texto bíblico. Al enunciar la lección moral del conflicto entre Rodrigo y los infantes, el poema amonesta “qui buena dueña escarneçe e la dexa despues / ¡atal le contesca o si quier peor!” (vv. 3706–3707). Esta sentencia desglosa las ofensas a las hijas del Cid: el escarnio, esto es, la agresión física, y el desamparo.5 En el escarnio, los dos hermanos se asocian con los bandidos que asaltan al viajero. Al abandonar a las hijas de Rodrigo, se asimilan, funcional y moralmente, con los personajes del sacerdote y el levita. El resultado de esta asimilación es una segunda comparación negativa de los [End Page 75] infantes, y en esta, de nuevo, Rodrigo está asociado con el samaritano.

En la narración de la afrenta de Corpes el desamparo parece tener una importancia secundaria. En términos cuantitativos, el escarnio ocupa casi el doble número de versos que el desamparo; el primero se describe en veintinueve (vv. 2720–48), el segundo en quince (vv. 2749–2763). Esta distribución no se corresponde con la centralidad del abandono en el relato evangélico. No obstante, considero que la asimetría es solamente local y que, en el conjunto del poema, el desamparo de las hijas del Cid, como el del viajero en la parábola, es fundamental; tiene una presencia textual más extensa y es más decisivo que el escarnio en el desenlace de la acción.

Después de la afrenta, el escarnio se menciona solamente en dos ocasiones. En la primera, Muño Gustioz pide justicia al rey Alfonso. En su descripción de la afrenta, escarnio y desamparo ocupan la misma extensión, dos versos:

Hya vos sabedes la ondra que es cuntida a nos, cuemo nos han abiltados ifantes de Carrion; mal majaron sus fijas del Çid Campeador, majadas e desnudas a grande desonor desenparadas las dexaron en el robredo de Corpes a las bestias fieras e a las aves del mont.

(vv. 2941–2946)

La segunda referencia al escarnio tiene lugar en las cortes de Toledo, reunidas para juzgar las acciones de los infantes de Carrión. A lo largo del juicio, el centro de la discusión es el desamparo, que se menciona diez veces (vv. 3149, 3156, 3267, 3278, 3299, 3346, 3357, 3360, 3368 y 3441). El escarnio se describe una sola vez, cuando Rodrigo interpela a los infantes preguntándoles: “¿A que las firiestes a çinchas e espolones?” (v. 3265). El lugar que ocupa esta mención del escarnio es significativo; tiene lugar al final de la última intervención de Rodrigo, en la parte del discurso forense (“peroratio”, “conclussio”) donde, según la tradición retórica, se añaden al argumento elementos patéticos, que no tienen de por sí relevancia legal.6 La mención que hace Rodrigo del asalto de los infantes a sus hijas completa el retrato ético de los acusados, pero no añade nada a la calificación penal de sus acciones.

La marginalización del escarnio en el proceso de Toledo puede deberse a varias causas. Como observa Eukene Lacarra Lanz, la violencia marital se castigaba raramente en la edad media (“El peor enemigo” 234 y 239–40), por lo que el resultado de una acusación basada en el escarnio sería incierto. El desamparo de [End Page 76] las hijas del Cid, por el contrario, tiene una doble calificación penal: además de como homicidio frustrado, podría interpretarse como ofensa a la autoridad real, puesto que interfiere con un matrimonio patrocinado por el rey. Es posible que, como observa Lacarra, la acusación de traición contra los infantes se inscriba en este contexto (Poema 95–96). Al comienzo de su alegato, Rodrigo observa que el abandono de sus hijas, objeto de la acción legal, no ofende su honor, sino el del rey: “por mis fijas quem dexaron yo non he desonor, / ca vos las casastes, rey, sabredes que fer oy” (vv. 3149–50). La defensa de los infantes que hace el conde García podría estar acusando indirectamente al rey, implicando que ha promovido un matrimonio ilegal: “¡o quien gelas diera por parejas o por veladas!” (v. 3277).

La proyección de la parábola sobre el poema añade un aspecto adicional a la construcción negativa de los infantes. En la parábola, el levita y el sacerdote ocupan por su nacimiento un lugar privilegiado en la esfera sagrada. Ese privilegio se desestabiliza cuando sus acciones se comparan con las del samaritano, racial y religiosamente excluido de esa esfera. Las acciones de uno y otros al encontrarse con la víctima ponen en crisis su localización jerárquica al ponerla en contacto con un principio de orden que trasciende el nacimiento. En la parábola, la misericordia sustituye al linaje como principio absoluto de clasificación; es “quid faciendo vitam aeternam possidebo” (Lc 10, 25), lo que es preciso hacer para alcanzar la vida eterna. De modo semejante, en el poema, el desamparo de sus esposas disminuye el estatus “natural” de los infantes, mientras que el amparo que Rodrigo da a su esposa y a sus hijas aumenta el suyo, lo exalta.

Las acciones de los infantes en Corpes eran parte de un proyecto de ascenso social. La afrenta, al disolver su vínculo matrimonial con las hijas del Cid (Lacarra, “El peor enemigo” 244), permitiría a los dos hermanos contraer nuevos matrimonios que asegurarían su permanencia en la aristocracia de los ricoshombres: “D’aquestos averes sienpre seremos ricos omnes / podremos casar con fijas de reyes o de enperadores / ¡ca de natura somos de condes de Carrion!” (vv. 2552–2554). Desde el punto de vista legal, los efectos de la afrenta hacen imposible este proyecto; acusados de traición en las cortes de Toledo y derrotados en las lides de Carrión (vv. 3623–3670), los infantes quedan infamados, permanentemente inhabilitados, según las normas descritas en las Siete Partidas, para ejercer oficio público (Alfonso 7.6.5 y 6.10.8). Aunque esto no los expulsa de la clase / casta de los ricoshombres, las perspectivas matrimoniales de los infantes quedan, después de su derrota, limitadas.7 [End Page 77]

El resultado del desamparo de las hijas de Rodrigo es un cataclismo jerárquico análogo al de la parábola. Las acciones de los infantes están en conflicto con la estructura ideológica fundacional de la organización aristocrática medieval, la misión de proteger que otorga a los que la ejercen –los “defensores”, usando la distinción de Adalbero de Lyon (fol. 39 v.)– el ejercicio exclusivo de la autoridad. Al abandonar a las hijas de Rodrigo los infantes se sitúan fuera de este grupo y, en consecuencia, pierden la capacidad de ejercer legítimamente la autoridad. Por el contrario, Rodrigo confirma su posesión de esa legitimidad al ejercer su deber de protección hacia los que le están sujetos.

El Poema de mio Cid contiene una miniatura de la estructura social medieval; describe un sistema de prestaciones de servicio en cuyo centro se encuentra Rodrigo. El poema muestra, ya desde el principio, el efecto de la ira regia sobre este sistema, la impotencia de los burgaleses: “convidarle ien de grado, mas ninguno non osava; / el rey don Alfonsso tanto avie la grand saña” (vv. 21–22). La economía del poema se basa en intercambios de prestación: Martín Antolínez abastece a la hueste del Cid; el abad Sancho aloja a la esposa e hijas de Rodrigo; el obispo Jerónimo confiere legitimidad al dominio valenciano al hacer posible que Rodrigo erija un obispado; el señor musulmán de Molina, Avengalvón, escolta a la familia del Cid en sus viajes entre Castilla y Valencia.8

La contraprestación de Rodrigo es ocasionalmente monetaria, y tiene lugar de modo directo –como en el caso del abad Sancho– o indirecto, cuando ofrece a los que le siguen oportunidades de ganancia económica dentro de sus campañas militares. En otras ocasiones, sin embargo, no se presenta ninguna recompensa visible; no se menciona, por ejemplo, que Avengalvón reciba nada de Rodrigo. La contraprestación invisible, que empapa el poema entero, es el amparo, “prevención positiva de daño” (Lambert 1). Entiendo aquí “amparo” en su sentido más amplio, que abarca desde el defender a los que forman parte de la propia familia hasta la extorsión monetaria a cambio de “protección” que, como observa Angus MacKay, es el fundamento del sistema de parias (15). Esta elasticidad del concepto de amparo está presente en el poema, y es lo que explica que, por ejemplo, Alvar Fáñez describa a Avengalvón como “amigo sin falla” [End Page 78] de Rodrigo (v. 1528) tres versos después de que Avengalvón haya expresado su melancólico resentimiento hacia el Cid: “mager que mal le queramos non gelo podremos f[a]r, / en paz o en gerra de lo nuestro abra” (vv. 1524–25).

No es posible exagerar la importancia de la idea de amparo en las estructuras mentales y afectivas medievales antes de la crisis del siglo XIV. En un mundo en el que la conciencia individual apenas está emergiendo (Bloch 1: 106–08), la persona se define por su posición en el sistema de protección que la acoge y la contiene. Es interesante, en este sentido, comparar el radical cambio de perspectiva entre el poema y un texto que ve la luz poco menos de un siglo más tarde, El caballero Zifar. En las dos narraciones las insidias de sus enemigos provocan la expulsión del protagonista; en ambas el resultado último de la expulsión es la adquisición de soberanía por parte del héroe. La diferencia en la actitud de sus protagonistas hacia el rey que los ha expulsado es sintomática de las transformaciones que tienen lugar entre los siglos XIII y XIV. Zifar, una vez abandonada su tierra, no vuelve su vista atrás. Los ojos de Rodrigo, en su exilio, siguen fijos en un rey al que, en contra de la realidad legal, sigue considerando como suyo. El Cid evita cuanto pudiera exacerbar la hostilidad de Alfonso, envía embajadas y regalos, y hasta llega a consentir con el matrimonio de sus hijas con los infantes de Carrión. Al reconciliarse con Alfonso, Rodrigo se pone de nuevo bajo el amparo de su rey y, al hacerlo, se reincorpora a la sociedad castellanoleonesa.

La afrenta de Corpes representa una crisis del principio de amparo. La subordinación de las hijas del Cid en las estructuras de matrimonio, familia extendida y género les otorga como contrapartida el derecho a recibir amparo de los que ocupan una posición privilegiada en esas estructuras: sus esposos, los varones pertenecientes a su clan y, en general, todos los hombres. La prestación o denegación de amparo tiene efectos axiológicos sobre los que la dan o deniegan. Al socorrer a las dos hermanas, Rodrigo y Félez confirman su localización en la comunidad familiar y, más generalmente, en la sociedad; al abandonarlas, los infantes se excluyen a sí mismos de la entidad micropolítica matrimonial y de la de la familia extendida, lo que desestabiliza su localización social.

El examen de la batalla entre Rodrigo y Remont, conde de Barcelona (vv. 957–1084) ayuda a ver más claramente la relación de dependencia entre autoridad y protección. El evento que provoca este enfrentamiento es la campaña del Campeador que, extendiéndose hacia el norte, llega a los territorios del reino musulmán de Lérida, vasallo de Remont: “las tierras que en mi enpara estan” (v. 964). Al frente de un ejército mixto cristiano-musulmán, Remont se enfrenta a Rodrigo en el pinar de Tévar. Pese a su inferioridad numérica, el Cid derrota a [End Page 79] Remont.

Los términos en que se representa la victoria de Rodrigo sobre el conde de Barcelona son, desde la perspectiva del amparo, reveladores. Rodrigo describe su botín en términos pragmáticos: “ca huebos melo he e pora estos mios vassallos / que conmigo andan lazrados” (vv. 1044–1045). Remont, sin embargo, reconoce el valor axiológico de su derrota, e identifica el botín como pago de tributo: “pagado vos he por todo aqueste año” (v. 1075). En el marco legal medieval, el pago de tributo implica subordinación. Remont es incapaz de proteger al rey de Lérida; Rodrigo, en la medida en que aquello que recibe es tributo, ejerce ahora su “protección” sobre el conde.

El poema asocia una y otra vez la protección que se da a un objeto y la autoridad sobre ese objeto. En la primera campaña de Rodrigo, la toma de Castejón, se describe explícitamente el desamparo de la ciudad por sus habitantes. Los de Castejón salen a sus campos y descuidan su deber de guardar las puertas: “Todos son exidos, las puertas abiertas an dexadas / con pocas de gentes” (vv. 461–462). Rodrigo ataca y se dirige a las puertas; los centinelas, aterrorizados, las abandonan: “Mio Çid don Rodrigo a la puerta adeliñava; / los que la tienen . . . / ovieron miedo e fue desemparada” (vv. 467–469). Como en el caso del conde Remont, el incumplimiento del deber de protección provoca la transferencia de autoridad del vencido al vencedor.

En contraste con sus enemigos, Rodrigo cumple puntillosamente su obligación de amparo. Cuando sale de Alcocer para defenderla de sus asaltantes, ordena: “todos iscamos fuera, que nadi non raste / si non dos peones solos por la puerta guardar; / si nos murieremos en campo en castiello nos entraran” (vv. 685–687). Más tarde, cuando Jimena y sus hijas llegan a Valencia “mando mio Çid a los que ha en su casa / que guardassen el alcaçar e las otras torres altas / e todas las puertas e las exidas e las entradas” (vv. 1570–1572), y las espera “a la puerta de Valençia do fuesse en so salvo” (v. 1576). Luego, cuando Rodrigo y su hueste salen a combatir al rey de Marruecos, “dexan a las puertas omnes de grant recabdo” (v. 1713).

En el universo ideológico del poema, el éxito o el fracaso en prestar amparo a lo que está bajo la jurisdicción de uno causa o extingue la autoridad. Esta adquisición y pérdida de autoridad no se limita a ese objeto; se extiende a la persona. La derrota del conde Remont no solamente disminuye su autoridad sobre el reino vasallo de Lérida; tiene también un efecto carismático, provoca una transferencia de soberanía hacia Rodrigo. Simétricamente, Rodrigo preserva esa soberanía mediante el ejercicio de su deber de amparo sobre lo que está bajo [End Page 80] su jurisdicción.

En la adaptación de la parábola del buen samaritano al poema, el amparo y su omisión tienen efectos semejantes. En la parábola, el sacerdote y el levita omiten su deber de auxilio; esta omisión los degrada y desestabiliza el orden jerárquico en el que ocupan una posición privilegiada. El samaritano, “verdadero prójimo”, se halla por encima del sacerdote y el levita en el orden de la eternidad. Como ellos, los infantes de Carrión omiten su deber de amparo; esta omisión los excluye de la clase de los que pueden ejercer la autoridad. Rodrigo, protector de lo que ellos abandonan, queda incluido en esa clase.

Conclusiones e implicaciones

“The awful fate of those who seek sources [in the Poema]”, observa Spurgeon Baldwin, “is, of course, that they find them” (381). Muchos de los intentos de identificación de fuentes literarias en el poema sufren debilidades que además de Baldwin han mostrado, entre otros, Deyermond y David Hook, Gene W. Dubois (“Sobre fuentes”) y John Hall. Aun desde el escepticismo que estos precedentes críticos aconsejan, considero que los hechos textuales observados confirman con un sustancial grado de fiabilidad la hipótesis que era el punto de partida de este estudio, la presencia explícita de la parábola del buen samaritano en el poema. Las coincidencias entre las dos narraciones no se pueden considerar mera casualidad: el poema refleja todos los personajes y los eventos fundamentales de la parábola, y tanto unos como otros se introducen en el poema en el mismo orden en el que aparecen en el texto evangélico. El contenido del último versículo es la única excepción a esta coincidencia de orden, y su desplazamiento cumple la misma función que la inserción de la narración de la parábola en el poema, el establecimiento de un contraste entre Rodrigo y sus yernos.

Esta conclusión resta fuerza a la hipótesis formulada por DuBois en contra de la persistencia de la estructura de contraste entre el primer y el tercer cantar en la escena de Corpes: “one salient characteristic [in the Afrenta episode] seems to have passed unnoticed [to PMC scholars]: its apparent lack of a thematic analog within the poem itself ” (“The ‘Afrenta de Corpes’” 1). DuBois considera que el episodio de la afrenta refleja las escenas de combate diseminadas en el poema; las acciones de los infantes contra sus esposas reflejarían en su cobardía el “martial fervor” de Rodrigo (6). La continuidad estructural entre Cardeña y Corpes revelada por la presencia de la parábola del buen samaritano en ambas escenas se opone a esta hipótesis. En la afrenta de Corpes hay una cierta proyección de las escenas de combate que aparecen a lo largo del poema, pero este no es sino uno de los muchos elementos de alusión narrativa que contribuyen a la [End Page 81] densísima elaboración poética de la afrenta.9 La presencia de la parábola se distingue de estas otras alusiones porque contribuye a organizar la afrenta, tanto internamente como en el juego de contraste entre el primer y el tercer cantar del poema, y, a diferencia de las otras, es la única que incluye el fundamental componente del amparo.

No se sigue necesariamente de la presencia del contenido narrativo de la parábola que el acceso a esta haya tenido lugar mediante una fuente escrita y, en este sentido, el presente estudio abona solo marginalmente la hipótesis de una autoría “culta” para el poema. El modo en que la parábola aparece en el poema no se opone a una trasmisión exclusivamente oral, y no se pueden identificar claras traducciones directas del texto evangélico en el poema.

Por otra parte, como Miguel Garci-Gómez observa, la presencia de complejos procedimientos retóricos tampoco permite afirmar que el autor del poema haya tenido acceso directo a los textos teóricos disponibles en la época de redacción del texto (“La Afrenta de Corpes” 125). Cualquier persona de la sociedad en la que aparece el poema estaría familiarizada con la predicación oral en romance y tendría un conocimiento práctico de distintos procesos de elaboración retórica a partir de la misma. Aun así, la distancia entre los dos puntos del poema en que se inserta la parábola podría ser un indicador de composición escrita en cuanto que mantener esta estructura “abierta” durante más de dos mil versos exigiría un considerable esfuerzo de la memoria del autor oral, cuyos límites han sido descritos por David Rubin.

La distancia entre los dos puntos de inserción de la parábola problematiza la hipótesis de Garci-Gómez acerca de la existencia de dos obras discretas en el poema: la Gesta, que llegaría hasta el verso 2277, y la Razón, que se correspondería con el tercer cantar. La presencia parcial de la parábola en cada una de las supuestas obras se opondría a la afirmación de Garci-Gómez de que “en la mente y en la intención del autor de la Gesta, en el proceso de composición [de la Gesta], no ejerció función alguna el temario de la Razón, por él desconocida” (Dos autores). Parece cierto que la presencia de los dos segmentos de la parábola es efecto de un único acto de autoría, incompatible con la distinción entre dos obras y la respectiva existencia de dos autores.

La observación de los efectos discursivos causados por la introducción de la parábola en el poema respalda también la segunda hipótesis de que parte este [End Page 82] estudio, su uso para promover un ideal aristocrático en el que la prestación de amparo es el principio legitimizador de la autoridad. Esta movilización del texto bíblico contribuye a definir el perfil ideológico del autor del poema. No es improbable que, como se ha conjeturado repetidamente, el autor del poema sea un clérigo o tenga una muy estrecha conexión con los entornos de cultura clerical. Muchos particulares del poema apuntan en esta dirección: la visibilidad de los monasterios de Cardeña y de Gormaz, la atribución a Rodrigo de todos los rasgos de la “piedad caballeresca” (Keen 76), o la presencia de una oración narrativa en el discurso de Jimena en Cardeña.

El uso de la parábola del samaritano que se hace en el poema, sin embargo, sugiere que esta presencia de la cultura clerical no implica necesariamente coincidencia con los intereses clericales. La parábola no se inserta tanto para promover el complejo ético-doctrinal cristiano cuanto el aristocrático y, en este sentido, su uso implica una apropiación del discurso cristiano por parte de la cultura aristocrática. No es imposible que, como una parte de la crítica ha propuesto, el que compone el poema por escrito o transcribe y adapta un texto que ya existía en forma oral provenga de un entorno clerical; sus intereses, sin embargo, tienen un carácter, en la medida en que cabe aplicar este término a la edad media, secular. En la parábola, el samaritano ayuda al viajero por un motivo moral, y éste le otorga una excelencia estrictamente ética. La prestación y denegación de amparo por parte de Rodrigo y los infantes tiene un carácter legal, y la excelencia que otorga es política. En el texto evangélico el auxilio a la víctima es expresión de misericordia; en el poema, de justicia. [End Page 83]

Julio F. Hernando
Indiana University South Bend

Obras citadas

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Footnotes

1. Cito el Poema a lo largo de este artículo a partir de la edición de Colin Smith.

2. El único latinismo que identificaría una contribución del texto bíblico a la “parole” del poema –en el sentido en que Smith usa el término (The making 180)– sería el posible uso del verbo “dexar” con régimen preposicional “a” en el v. 2812 como traducción del “duxit in” de Lc 10, 34, si se interpretase este verso como “las llevó (dexó) a la torre de don Urraca”.

3. El cambio entre la promesa de restitución de lo gastado en un relato y de su cuádruplo en otro no es tanto un desvío cuanto una amplificación, introducida en el paso de uno a otro texto, en este caso, para extender la caracterización ética de Rodrigo con la virtud caballeresca de la largueza (cfr. Alfonso 2.21.22).

4. “Proximus” parece tener en Lc 10, 36 un sentido más especializado que el habitual de “prójimo”, y designa a la persona más cercana en términos afectivos o de parentesco, con un grado de solidaridad mayor que el que tiene habitualmente el término castellano (“Prójimo”; “Proximus”). Una traducción más exacta sería aquí “verdadero prójimo”.

5. Distingo, con Smith (Smith y Walker 3), dos aspectos de la afrenta: “escarnio”, las ofensas físicas que tienen lugar en Corpes, y “desamparo”, el dejar los infantes a sus esposas, malheridas, a una muerte probable. Frente al significado genérico de “escarnir” como “burlarse”, “ultrajar” o “castigar” (“Escarnir”; Montaner 158, 166; Alfonso 2.21.12), el poema, como muestra el v. 3706, diferencia entre “escarnir” y “dexar”, especializando el primer término para significar la agresión física.

7. Siguiendo a Lacarra, empleo “aristocracia” para referirme al estrato superior de la nobleza medieval castellana, los ricoshombres, frente al inferior de los infanzones (Poema 111 y 247). Usaré el adjetivo “aristocrático” para designar la ideología que da base a la organización nobiliaria en su conjunto: la existencia de una clase, dentro de la sociedad, cuya particular excelencia le confiere un derecho exclusivo al ejercicio de la autoridad. Uso “clase” en un sentido estrictamente lógico, sin implicar la validez crítica del concepto de clase para la edad media en el sentido en que la sociología moderna emplea este término.

8. Uso aquí “economía” en un sentido que incluye el sistema de prestación total detalladamente descrito por Joseph J. Duggan (El Cantar), pero también su efecto en la construcción de entidades sociopolíticas (Bourdieu 172 y 180–97).

9. John K. Walsh, Colbert I. Nepaulsingh, Joseph Duggan, Philippe Walter y Ali Nematollahy, y Alfonso Boix Jovaní (“El Cantar”), entre otros, han descrito las conexiones de la afrenta con diversas tradiciones martiriales y folklóricas.

Este estudio fue posible gracias a un Faculty Research Grant de Indiana University. Mi agradecimiento a Matthew Bailey, Alfonso Boix, Javier Burguillo y Mercedes Vaquero que leyeron y comentaron el borrador de este artículo. Alberto Montaner Frutos, Gonzalo Martínez Diez y James Keenan, muy generosamente respondieron a mis consultas. Los errores, son todos míos.

Additional Information

ISSN
1947-4261
Print ISSN
0193-3892
Pages
69-86
Launched on MUSE
2013-07-02
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