In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:

  • Были ли поповичи?
  • Рустам Матусевич (bio)
Laurie Manchester , Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008). 304 p. ISBN: 978-087-580-380-7 (hardback edition).

Определяя тему своего исследования, Лори Манчестер отмечает в предисловии, что ее книга посвящена "культурной революции, вдох­новленной традициями" (P. хi). На самом деле предмет рецензируе­мого исследования несколько скромнее – это сыновья православных священников, или поповичи, 1 которых автор предлагает рассматривать как связанное сообщество, обладающее коллективной идентичностью. "Поповичи, – подчеркивает в этой связи Манчестер, – были русской альтернативной интеллигенцией; им было уготовано стать полноправ­ными моральными лидерами России. Но единственной чертой, которая объединяла таких разных индивидов, как, например, большевистские революционеры и профессора теологии, было их церковное прошлое, на основе которого они в значительной степени формировали себя как группу" (P. 4). Через несколько страниц утверждается еще смелее: "Поповичи были связаны между собой, несмотря ни на профессиональную [End Page 463] или политическую принадлежность, ни на поколенческие различия, даже если учитывать динамику позднеимператорского периода. В отличие от дворянских интеллигентов, чьи ценности были фрагментированы через поколения и политические различия, коллективная идентичность поповичей была константной, вне зависимости от времени и места" (P. 11).

Этот тезис в тех или иных вариациях неоднократно встречается на страницах монографии: он далее плавно перетекает в характеристику источниковой базы. Источниками рецензируемого исследования стали дневники, письма и, самое главное, воспоминания-автобиографии. Как подчеркивает Манчестер, воспоминания поповичей помогают понять, как "повторяющиеся нарративные модели связывали их как группу" (P. 10). "Относительная однородность, – прибавляет исследовательница, – конструкции самости во всех этих различных текстах… является памятником коллективной связанности поповичей" (Ibid.). Иными словами, Манчестер пытается с помощью анализа воспоминаний поповичей реконструировать их коллективную память (= идентичность). При этом предполагается, что автобиографии поповичей обладают некими общими чертами и что в них можно обнаружить следы общего самосознания и, следовательно, некоторых общих образцов социального поведения.

Воспоминания, включенные в исследование, созданы между 1802 и 1967 годом. Поповичи, о которых идет речь в рассматриваемой книге, родились соответственно между 1738 и 1907 годом. По-видимому, исследовательницу нисколько не смущают такие широкие хронологические рамки. На возможные возражения критиков она подготовила следующий пассаж:

Неизменяемость этоса поповичей в течение большого хронологического периода базируется на том, что поповичи скорее следовали церковным сословным моделям, чем адаптировали этос других интеллигентов. Чтобы акцентировать эту примечательную неизменяемость, данное исследование использует цитаты и примеры, которые являются внеисторическими (ahistorical) и внепространственными (aspatial)

(P. 11).

Данное признание следует признать крайне смелым, поскольку автор исторического по своей сути исследования утверждает, что примеры из используемых источников она берет без учета их пространственной и временной привязки, а также невзирая на политический и социальный контекст, в котором эти источники создавались. [End Page 464]

Опираясь на концепцию Мориса Хальбвакса о "социальных рам­ках" индивидуальной памяти, Манчестер указывает на существование особого "группового контекста" ("искусственной среды", если строго следовать терминологии Хальбвакса 2 ), с которым, как она полагает, соотносились воспоминания отдельных поповичей. В духе теории со­циальной памяти Хальбвакса исследовательница пытается определить "опорные точки", вокруг которых организовывалась предполагаемая коллективная память поповичей. Таковыми, по мнению Манчестер, стали тексты, созданные церковными публицистами в эпоху великих реформ, когда развернулось пастырское движение. Эти тексты, содер­жащие указания по поводу нормативного поведения, продуцировали "искусственную среду" или модель, в соответствии с которой созда­вались индивидуальные воспоминания поповичей.

Манчестер пишет, что обилие текстов в этот период связано с широким реформаторским движением в православной церкви, кото­рое нужно рассматривать как ответ православия на вызовы модерна. Церковные публицисты пытались установить непосредственную связь между религиозными принципами и индивидуальным поведением. Сочинения церковных публицистов были широко распространены среди семинаристов и их семей. "Это были именно те тексты, которые поповичи использовали для артикуляции своей идентичности, которая противопоставлялась дворянской" (Р. 11). Таким образом, мы здесь сно­ва встречаемся с центральным тезисом, поскольку существование этих текстов, а также предполагаемую связь между ними и воспоминаниями отдельных поповичей автор рецензируемой монографии предлагает считать наиболее осязаемыми аргументами в пользу интерпретации по­повичей как связанного сообщества с общей идентичностью, укоренной в церковных традициях и ценностях. "Удивительное сходство, – отмечает по этому поводу Манчестер, – которое мы далее обнаружим между церковными прескриптивными текстами и автобиографическими нар­ративами священников и их сыновей, еще раз подтверждает заявления поповичей об источнике их коллективной идентичности" (Ibid). Вы­делим важный момент, на который она указывает:

Я использую теологические типологии, точно так же, как литературоведы используют литературу, чтобы объяснить пара­дигмы, на основе которых индивиды формируют свою самость, [End Page 465] и как культурную или идеологическую систему, в соответствии с которой индивиды структурируют свой жизненный опыт

(Ibid).

Структура книги построена по принципу описания группового опыта поповичей, отраженного в их автобиографиях. Первые три главы по замыслу автора вводят в тему исследования. Первая глава посвящена восприятию дворянством приходского духовенства; здесь отмечается, что образ духовенства в сознании дворян носил негативный характер. Вторая глава в свою очередь концентрируется на восприятии священниками и их сыновьями дворян, а также других российских сословий (крестьянства и купечества). Как утверждает Манчестер, ненависть к дворянству с небольшими исключениями была одной из базовых черт группового сознания поповичей. Третья глава исследует взгляды церковных публицистов 1860-х годов на приходское духовенство как на святое/священное (sacred) сословие. Данная точка зрения определяла коллективное самосознание поповичей, в частности такую его черту, как претензии на моральное лидерство над всей нацией. Кроме того, по мнению исследовательницы, тексты церковных публицистов 1860-х годов образовывали парадигму, в соответствии с которой организовывалась коллективная память поповичей (Pp. 11-13, 93).

Остальные четыре главы сосредоточены на предполагаемом коллективном опыте поповичей. Четвертая, пятая и шестая главы описывают то, что с теми или иными оценками действительно встречается в мемуарах почти каждого поповича: раннее детство, годы обучения в бурсе (приходском училище и семинарии), и, наконец, причины и обстоятельства ухода из сословия. Седьмая и последняя глава книги – "Поиски секулярного спасения" – пытается охватить с помощью концепта "спасение" все многообразие социального опыта, из которого состояла жизнедеятельность поповичей после того, как они оставили духовное сословие. При этом понятие спасения прилагается и к верующим поповичам, которые в принципе могли актуализировать его в самоописании, и к поповичам-атеистам, мышление которых никогда не оперировало религиозными терминами.

В моем представлении, некоторые из вышеприведенных заявлений вызывают сомнения априори, еще до обращения к их аргументации. Явно натянутым выглядит тезис о наличии некоего общего самоопределения у большевика-революционера и профессора теологии, что якобы позволяет рассматривать их как членов одной социальной группы. Самое удивительное в этом тезисе то, что делается акцент именно на самоопределении индивидов, т.е. исследовательница хочет [End Page 466] подчеркнуть, что большевик и профессор теологии, вопреки своим политическим и профессиональным идентичностям (= принадлежно­стям), субъективно ощущали свою социальную близость. Это чувство близости, как пишет Манчестер, базировалось на общем комплексе ценностей, идущих из сословного прошлого указанных индивидов.

Если попытаться определить, в чем же конкретно заключается этот ценностный комплекс, который якобы заставлял большевика чувствовать свою близость к профессору теологии, то обнаружим, что в исследовании о конкретном содержании этих ценностей говорится лишь вскользь. В тексте монографии встречается несколько случай­ных мимолетных описаний этого комплекса. Собрав их по крупицам, можно составить следующий довольно противоречивый перечень: почитание семьи (P. хi), моральное лидерство (P. 37), сильный акцент на бедности, скромность, национальная идентичность, набожность, милосердие, аскетизм (P. 97), трудолюбие, старательность (P. 141), антиаристократизм, морализм, бережливость, социальный эгалитаризм (P. 211). Названные ценности, как указывает Манчестер, определяли специфику коллективной идентичности поповичей и связывали их в единое сообщество вопреки политическим, профессиональным и по­коленческим различиям (P. 97).

Однако социальная и временная специфика этих (в моем прочте­нии) ценностей сомнительна: скромность, милосердие, трудолюбие, старательность, аскетизм, бережливость и почитание семьи присущи представителям самых разных социальных групп всех времен и на­родов. О набожности, например, в отношении поповичей-большеви­ков или атеистов и говорить не стоит. Что же касается национальной идентичности, которая якобы была свойственна поповичам всех политических направлений, то достаточно указать на ироническое отношение к проявлениям национального чувства, высказываемое поповичами-большевиками с их явно выраженным интернацио­нальным самосознанием. 3 Кроме того, национальная идентичность вряд ли может быть приписана лишь приходским священникам и их детям. Относительно лидерского самосознания, которому посвяще­на третья глава (см. приведенную мною характеристику структуры исследования), то следует отметить, что, во-первых, ни в указанной главе, ни в других местах монографии никак не продемонстрирована связь между текстами церковных публицистов и автобиографиями [End Page 467] поповичей. 4 Во-вторых, целый ряд воспоминаний свидетельствует о том, что поповичи воспринимали социальную среду, из которой они вышли, в терминах ущербности и неполноценности. 5 В этом случае ни о каком лидерском мироощущении, основанном на понимании своего "священного" (sacred) происхождения, не может быть и речи.

Итак, встает вопрос: идет ли речь в рецензируемом исследовании о буквальной интерпретации поповичей в качестве реальной группы или же термин "группа" выполняет функцию метафоры, которая, на самом деле, отсылает лишь к единой нарративной структуре, состоящей из индивидуальных воспоминаний поповичей? Из общего контекста исследования можно сделать более или менее однозначный вывод, что речь идет именно о буквальном конструировании социальной группы. 6 Через реконструкцию коллективной памяти поповичей Манчестер пытается выйти на общие социальные практики поповичей и тех исторических агентов, которые, как она утверждает, подверглись социальному влиянию поповичей.

По сути, в монографии не предлагается историко-социологической модели. Читатель сталкивается подчас с прямолинейной проекцией мнений и точек зрения исторических агентов на социальную реальность. Вот один из ее примеров. В седьмой главе "Поиски секулярного спасения" в параграфе "Спасение в политической сфере" описывается [End Page 468] коллективная черта поповичей, а именно "их общее отвращение к участию в политических партиях, черта, которая была присуща и свя­щенникам" (Р. 187). В качестве аргумента приводится характеристика поповичем С. Елпатьевским поповича Д. Мамина-Сибиряка, согласно которой последний "был народником в лучшем и самом простом смысле слова, но он не принадлежал к партии, он не мог связывать себя пар­тийными оковами" (Ibid). Далее утверждается следующее: "Поповичи восприняли традиционные сельские ценности, что объясняет то, почему они сделали наибольший вклад в революционное движение именно как народники" (Ibid). Затем автор отсылает нас к таблице "Поповичи в революционном движении", составленной на основе биобиблиогра­фического словаря "Деятели революционного движении". Таблица демонстрирует, что в народничестве 1870-х годов пропорциональная доля поповичей была наибольшей по сравнению с другими десятилети­ями революционного движения. "Но когда народники, – подчеркивает Манчестер, – стали формировать настоящие политические партии, участие поповичей в движении стало ослабевать" (Ibid). Объяснять подобную тенденцию предлагается через коллективную идентичность поповичей, которая в свою очередь формируется исследовательницей из отдельно взятых эксплицитных утверждений, затрагивающих тему бес­партийности. В частности, в монографии приводятся воспоминаниях трех поповичей (включая вышеприведенные мемуары Елпатьевского), где прямо или косвенно высказано негативное отношение к участию в политических партиях. Отдельным высказываниям исторических аген­тов без всяких на то оснований (т.е. без формулирования критериев их релевантности/репрезентативности) придается значение аргументов, объясняющих особенности группового поведения. Но проблема в том, что этим трем воспоминаниям можно противопоставить три или даже больше воспоминаний, которые пронизаны страстной партийностью. 7 Возникает вопрос: какой из этих двух рядов воспоминаний поповичей отражает их подлинную реальную групповую практику? Этот при­мер, в частности, составление статистической таблицы, высвечивает эпистемологические интенции исследования, т.е. объективистскую на­правленность интерпретации поповичей, согласно которой последние рассматриваются как реально действующая социальная группа. 8 [End Page 469]

Сам термин "группа" употреблять в отношении детей священников, ушедших из сословия, можно, на мой взгляд, лишь крайне условно. "Поповичи" и с юридической точки зрения никогда не рассматривались как особая социальная группа с определенными правами и обязанностями (особенно после закона от 26 мая 1869 года). Следовательно, в своем субъективном самоопределении поповичи не могли опираться на институциональный контекст, в котором могло бы разворачиваться их коллективное существование. 9 Отсутствие институциональных рамок аннигилирует тезис о социально-психологической преемственности между поповичами разных поколений. Из этого следует, что столь широкие хронологические рамки исследования, которые, напомним, охватывают 1802–1967 годы, не обоснованы. Во всяком случае, механизмы социального воспроизводства в "группе" поповичи не проясняются. Вместе с тем очевидно, что поповичи не представляли собой формального сообщества, которое историк в более или менее "готовом" виде обнаруживает в административных источниках (например, "дворянство", "духовенство", "купцы" и др.). Поэтому существование поповичей как группы историк еще обязан доказать и обосновать. В этой связи неизбежным становится обращение к социологии.

Как уже отмечалось, работа не дает никаких теоретических разъяснений по этому поводу, тем самым размещая данный вопрос в [End Page 470] области скрытых предпосылок исследования. Формулируется лишь утверждение, что поповичей нужно рассматривать как связанное со­общество без учета поколенческих, политических и профессиональных различий. Однако данное положение противоречит существующим социологическим представлениям о социальной группе, а также базо­вым положениям теории памяти Хальбвакса. Французский социолог четко и ясно указывал на условия возможности коллективной памяти: "Носителем всякой коллективной памяти является группа, ограничен­ ная в пространстве и времени (курсив мой. – Р.М.)". 10 Иллюстрируя эту мысль на ряде конкретных примеров, Хальбвакс указывал, что существует прямая зависимость между поколенческими и групповыми различиями. Период существования коллективной памяти совпадает с периодом существования группы. Время же существования группы, обладающей коллективной памятью, не распространяется, как правило, за жизненные рамки входящих в нее индивидов. 11 К тому же со сменой группы изменяются и социальные рамки для индивидуальной памяти. Поповичи, которые после "святого исхода" вошли в самые различные профессиональные и политические сообщества, утратив институ­циональную, а иногда и идеологическую связь со своим церковным прошлым, не могли удерживать некую общую коллективную память или некое чувство сродства. Их память и идентичность неизбежным образом дифференцировалась, и эта диверсификация происходила на основе именно профессиональных и, самое главное, политических различий. 12

Идеи Хальбвакса по проблеме субъекта коллективной памяти разви­вает Пьер Нора, когда указывает, что актуализация памяти на коллективном [End Page 471] уровне становится неотъемлемой частью процесса кристаллизации очередной групповой идентичности. 13 Иными словами, коллективной памятью обладают лишь те сообщества, члены которого так или иначе осознают свою общую идентичность и пытаются артикулировать ее с помощью конструирования "социальных" (т.е. групповых) рамок для индивидуальной памяти.

Вернемся теперь к рецензируемой монографии, отметив, что интерпретация собранного конкретного материала построена в ней не по принципу различия, а по принципу сходства, т.е. основана на идее о том, что различные автобиографии поповичей отражали некое общее групповое сознание и сходным образом структурировали (осмысливали) имеющийся коллективный опыт. Из этого следует, что рецензируемая книга по своему замыслу историко-социологическая и направлена на понимание поповичей как реально существующей группы, что, на мой взгляд, эпистемологически обязывало ее автора обратиться к социологии, чего сделано не было.

Разумеется, можно возразить, что поповичи были воображаемым сообществом, и что в этой связи им не обязательно было персонально знать друг друга или принадлежать к одному поколению, профессии и политическому движению, чтобы иметь крепкую идентичность и память. Воображаемое сообщество, в частности, нация, как известно, вполне может перекрывать поколенческие, профессиональные и политические принадлежности. 14

Можно также предположить, что Манчестер оперирует логической абстракцией, которая в охарактеризованной классификации социальных [End Page 472] общностей именуется статистической единицей. Относительно статической группы существуют вполне определенные аналитические ограничения: например, можно определить численность такой группы и проследить ее изменение в течение какого-либо периода, но не следует пытаться обнаружить коллективное самосознание или определить чер­ты социального поведения подобной социальной общности. Основная трудность, с которой столкнулась Манчестер, состояла также и в том, что она как раз пыталась интерпретировать статическую категорию 15 в терминах социальной группы, т.е. такого типа социальной общности, которому присущи и общее самосознание, и тесное социальное взаи­модействие, и некоторые стандартизированные образцы социального поведения. По сути, можно любую социальную общность объявить социальной группой, но не всегда возможно это продемонстрировать.

Рассмотрим еще один возможный теоретический контекст, в котором может быть осмыслен предмет рецензируемого исследования. Речь идет о теории габитуса Пьера Бурдье. Иногда может показаться, что Манчестер исследует габитус поповичей, т.е. ментальные структуры, систему диспозиций, которые детерминировали их схемы оценивания и восприятия. 16 Ведь в монографии очень часто речь идет о "церков­ном прошлом" как о своеобразном габитусе, который определенным образом окрашивал и детерминировал коллективное сознание и пове­дение поповичей. К тому же в соответствии с логикой теории габитуса Манчестер как будто становится на точку зрения агентов в изучении социальной реальности. Однако на этом сходства собственно и за­канчиваются.

Прежде всего, хотелось бы отметить, что в библиографическом спи­ске исследования не значится ни одной работы французского социолога. Этот факт отражается на терминологии монографии, среди терминов [End Page 473] которой не встретить ни "габитуса", ни "поля", ни "капитала" и др. С содержательной точки зрения, интерпретация поповичей в рассматриваемой монографии и вовсе чужда концепции Бурдьё. Во-первых, Манчестер хотя и работает с субъективными структурами, но несколько иного порядка по сравнению с теми структурами, которые предполагает концепт габитуса. В частности, в монографии изучаются не имплицитные стратегии или скрытое и, как правило, совершенно неосознаваемое агентом "чувство игры", а совершенно явные, выраженные в конкретной и четкой форме мнения и оценки. Во-вторых, габитус – это не сами оценки, а те условия, которые делают возможным конкретные способы оценивания, и габитус нельзя конструировать прямолинейным образом, т.е. получить его непосредственно из высказывания агента. Выявление габитуса, коротко говоря, происходит через соотнесение определенных видов оценивания и восприятия с данными, полученными в ходе многомерного анализа позиции в том или ином поле агента (или группы агентов), у которого обнаружен данный способ восприятия. Что же касается рецензируемого исследования, то здесь, как это более четко выяснится позже, базовый метод – это аргументация через ссылку на эксплицитные утверждения в определенном нарративном источнике. Эксплицированное мнение исторического агента служит отправной точкой для всей системы аргументации в монографии. 17 Манчестер интересуется не конкретными стратегиями действий в конкретных полях (политическом, профессиональном, интеллектуальном и др.), т.е. не конкретными ситуациями коллективного поведения и социальной позицией взрослых поповичей, а поиском свидетельств коллективного самосознания и коллективного опыта.

Проиллюстрируем на нескольких, наиболее ярких, на наш взгляд, примерах способы интерпретации источников, принятых в данной работе. Так, во второй главе "Поповичи и их отцы оценивают другие социальные сословия" утверждается, что негативный образ дворянства – одна из основных черт коллективной идентичности поповичей. В этой главе воспоминания поповича С. Елпатьевского, которые содержат массу оценок дворян и дворянства, цитируются крайне избирательно, скупо и неточно. В указанных мемуарах имеется довольно примечательный пассаж, который является своего рода дифирамбом [End Page 474] в честь дворянства. 18 Однако Манчестер не посчитала необходимым указать на существование этого интересного места в мемуарах Елпа­тьевского, которое могло бы в корне изменить представление о харак­тере восприятия поповичами благородного сословия. Вместо этого названные воспоминания размещается в чуждом смысловом контексте. Смягчая свой общий тезис о негативном отношении поповичей к дво­рянству, Манчестер пишет:

Поповичи не демонизировали дворян, они не изображали дво­рян в зоологических терминах. Дворяне были грешниками, но они все еще оставались человеческими существами, как все люди, и они еще могли получить индивидуальное искупление… В своих персональных текстах поповичи часто описывали отдельных "хо­роших" дворян. В своей автобиографии… Сергей Елпатьевский… описал такого "хорошего" дворянина, который активно участвовал в земском движении, и все время только и делал, что читал или писал. Ключ к его спасению состоял в том, чтобы "дворянское происхождение 19 как-нибудь сошло с него"

(P. 58). [End Page 475]

В данном пассаже мысли и слова Елпатьевского нагружаются совершенно несвойственными им смыслами. Манчестер пересказывает мысли последнего в чуждых для него религиозных терминах, из-за чего складывается ощущение, что источник якобы подтверждает общие выводы исследовательницы. На самом деле, Елпатьевский, во-первых, не рассуждал в религиозных терминах, наподобие терминов "спасение", "искупление", "грешники". Во-вторых, он отзывался хорошо отнюдь не только об отдельных дворянах, как уверяет нас исследовательница. 20 И, в-третьих, все положительные отзывы Елпатьевского о дворянстве определяются политической идентичностью последнего, а не смутным комплексом церковных ценностей.

В четвертой главе "Церковное детство как рай на земле", в параграфе "Батюшка", где обосновывается мысль о том, что глубокое почитание отца и, следовательно, ориентация на него как на образец были справедливы для всех поповичей, 21 даже для тех, кто впоследствии стал атеистом и революционером. 22 Приводятся строки из мемуаров "одного большевика": "Моя семья и в наибольшей степени мой отец повлияли на меня. Он был искренне религиозным человеком". 23 Поскольку о почитании и влиянии семьи (= церковного прошлого) высказался не кто иной, как попович-большевик, то приведенная цитата рассматривается как достаточно сильный аргумент к вышеупомянутому тезису о том, что [End Page 476] церковное прошлое определяло сознание поповичей и являлось осно­вой их общего чувства идентичности (P. 103). Все было бы именно так, если бы здесь мы снова не столкнулись с некорректным отношением к источнику. Цитата приведена с большими неточностями и вырвана из контекста. Обратимся прямо к тексту указанной автобиографии: "В Тамбовское духовное училище я поступил религиозно настроенным мальчиком – сказалось (курсив мой – Р.М.) влияние на меня семьи и прежде всего отца. Он был искренне верующим человеком, старался воспитывать детей в духе церковного благочестия, истово, с чувством совершал службы, строго соблюдал посты и верил в чудеса" (P. 7). Данный пассаж из-за своего оправдывающегося ("сказалось") и как бы иронично-снисходительного ("истово", "верил в чудеса") 24 подтекста вряд ли может служить убедительным аргументом в пользу рассма­триваемого тезиса. Сразу после этих слов К. Островитянов приводит эпизод о неудавшемся исцелении одного из своих родственников в ходе паломничества к Серафиму Саровскому. В паломничестве при­нимали участие он и его отец, который возлагал на это мероприятие сверхъестественные надежды. Островитянов пишет о том, как он был разочарован из-за несостоявшегося чуда, в которое, по мнению ме­муариста, наивно верил его отец. "В то время, – особо подчеркивает мемуарист, – я был слепо верующим мальчиком. Но этот эпизод проч­но врезался в мою память и взволновал мою детскую душу, впервые посеяв в ней семена сомнения". 25 Таким образом, этот эпизод должен был подчеркнуть, что влияние отца и религиозность, на самом деле, были достаточно эфемерными состояниями в душе мемуариста, и что сомнение в существовании Бога, несмотря на все воспитание в семье, появилось у Островитянова довольно рано. Как видим, тезис об особом отношении к своему церковному прошлому в случае с репрезентаци­ями, по крайней мере, радикальных поповичей явно не срабатывает. 26

В пятой главе "Мученичество, моральное превосходство и бур­сацкое образование" нужно обосновать уже знакомый нам тезис, что [End Page 477] поповичи "чувствовали близость к другим семинаристам, невзирая на их политическую идентичность" (P. 125). Этот вывод автор рецензируемой книги подкрепляет следующим образом: "Даже большевик Лепешинский описывал в воспоминаниях 1921 года своего товарища поповича и когда-то знакомого Алексея Пешехонова (1867–1933), народника, который был министром временного правительства и преследуемым врагом большевиков, как 'семинариста по образованию', умного, дипломатичного человека ("man") (курсив мой – Р.М.), ловкого и сдержанного полемиста" (Ibid.). Если мы непосредственно обратимся к тесту автобиографии П. Лепешинского, то обнаружим, что Манчестер, как минимум, оказалась неточной в своем пересказе источника: "С приездом в Псков А. В. Пешехонова, умного, дипломатичного барина (курсив мой – Р.М.) из "Русского богатства", место для наших постоянных сборищ стала его квартира… Пешехонов – корректный, сдержанный и ловкий (курсив мой. – Р.М.) полемист… – сильно подкрепил позицию псковских народников, что заставило и меня, и Красикова, и других наших единомышленников подтянуться и получше вооружиться, выступая против многочисленных и качественно далеко не слабеньких противников (курсив мой. – Р.М.)". 27 Итак, мы видим, что тот контекст (жесткая и непримиримая полемика между народниками и марксистами), из которого взято мнение Лепешинского, и сама характеристика Пешехонова, содержащая термины с неодобрительным значением ("барин", "ловкий", 28 "противники"), никоим образом не могут быть привлечены для обоснования тезиса о чувстве близости между ними. Из текста указанных воспоминаний явно следует, что в тот период, когда их автор познакомился с Пешехоновым, политические идентичности, которых они придерживались (марксист и народник, соответственно), полностью заглушали их предполагаемую, а на самом деле целиком сконструированную исследователем идентичность поповича. Во всяком случае, независимое и повторное наблюдение никаких следов последней в названном источнике не обнаружило.

В заключении делается попытка вслед за русским историософом Н. Бердяевым приблизиться к пониманию православных истоков советского [End Page 478] тоталитаризма. В этой связи развивается тезис о "культурной революции", с которого началась рассматриваемая книга. Утверждает­ся, что советский тоталитаризм уходит своими корнями в этос попо­вичей: сыновья православных священников после ухода из сословия, опираясь на церковные ценности, произвели культурную революцию в секулярном обществе, куда они массово влились после закона 1869 года. Итогом этой культурной революции стало в свою очередь рождение это­са революционной интеллигенции, которая и совершила Октябрьский переворот (Pp. 214-216). Однако в данной трактовке истоков "русской революции" упущено из виду то обстоятельство, что три четверти поповичей, о которых рассказывалось на протяжении всей книги, со­вершенно выпадают из описанной революционной интеллигенции, в том числе и по следующим параметрам: политические убеждения (например, монархист или умеренный либерал), профессия (например, царский чиновник), принадлежность к иной исторической эпохе (на­пример, дореформенный период). Получается так, что на последних страницах своей книги автор как бы забывает про эту часть поповичей.

Помимо того, как мы могли убедиться выше, именно автобиогра­фии поповичей-атеистов и поповичей-революционеров в наименьшей степени, а то и вовсе не соответствовали тем общим заключениям о поповичах, которые формулировались в ходе интерпретации конкрет­ного материала. Иными словами, именно поповичи-революционеры (большевики и эсеры) противятся тезису о существовании некоего общего самосознания или этоса поповича. Поповичи, которые впо­следствии стали большевиками и эсерами, меньше всего ощущали себяпоповичами и, тем более, свою связь с церковным прошлым. 29

Итак, Манчестер построила свой исследовательский нарратив во­круг идеи о коллективной связанности поповичей. Однако проявлений общей идентичности во взрослой жизни поповичей автору, на мой взгляд, не удалось убедительно продемонстрировать, и в итоге может создаться впечатление, что повествование рецензируемой книги раз­бивается на неограниченное число частных случаев и исключений. Видимо, осознавая неполноту представленной картины (действительно, ведь любое, даже самое скрупулезное исследование, как и в данном случае, не бывает идеальным и всеохватывающим), Манчестер вво­дит в общие рассуждения выражение "многие поповичи", тем самым [End Page 479] пытаясь учесть нивелируемое многообразие частных случаев. Однако этим шагом она не решает эпистемологической проблемы, потому что сразу же встает целый ряд нелегких вопросов: где границы этого множества? И что представляет собой это множество? Каково его место в социальном пространстве Российской империи? Было ли оно какой-либо реальной социальной силой или каким-нибудь конкретным социальным актором? Или другими словами, каковы критерии, которые позволяют выделять рассматриваемое множество в качестве предмета научного исследования? Представляется, что своей работой Манчестер оставила большой задел для будущих исследований. [End Page 480]

Рустам Матусевич

Максим Матусевич, профессор и директор программы российских и восточноевропейских исследований, Университет Сетон-Холл, Саус Орандж, Нью-Джерси, США. matusema@shu.edu

Footnotes

1. К сожалению, термин "поповичи" не разъясняется. По-видимому, автор неявным образом отсылает к своей журнальной статье, материалы которой частично вошли в последнюю главу рецензируемого исследования. В упомянутой статье раскры­ваются особенности употребления рассматриваемого термина: 1) поповичи – это дети священников, диаконов и ризничих, которые покинули по тем или иным при­чинам духовное сословие; 2) слово "поповичи" является нейтральным социальным термином, о чем свидетельствует его использование в качестве самоопределения (Laurie Manchester. The Secularization of the Search for Salvation: The Self-Fashioning of Orthodox Clergymen's Sons in Late Imperial Russia // Slavic Review. 1998. Vol. 57. No. 1. Рp. 50-51).

2. Ср.: М. Хальбвакс. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3. С. 12.

3. Ср., например: П. Н. Лепешинский. На повороте. Москва, 1955. С. 167.

4. Наличие данной связи лишь декларировано (Р. 11), но не доказано на конкретном материале. В целом трудно себе представить, чтобы какой-нибудь большевик или просто атеист, хотя бы и попович, использовал церковную публицистику в качестве парадигмы для конструирования своих воспоминаний. Тем не менее в монографии утверждается, что "эти тексты были широко доступны семинаристам и их семьям", и что в этой связи поповичи использовали данные тексты для конструирования своей идентичности (Р. 11). Но воспоминания подавляющего числа поповичей, в частности, тех из них, которые были радикалами, насыщены признаниями, которые свидетельствуют о том, что радикалы поповичи вдохновлялись литературой несколько иного рода (а именно сочинениями Д. Писарева, Н. Чернышевского, Н. Добролюбова и др. оппозиционных публицистов): ср., например: М. М. Чернавский. Автобиография // Энциклопедический словарь Русского биографического института Гранат. Москва, 1927. Т. 40. С. 564.

5. Ср.: М. М. Чернавский. Автобиография С. 563-564; И. М. Красноперов. Записки разночинца. Ленинград, 1929.

6. Семантический анализ тех контекстов, где в монографии используется термин "группа", показывает, что "поповичи" интерпретируются как объективно существующая группа. В целом можно выделить две ключевые особенности употребления термина "группа" в данном исследовании: 1) обыденный, неотрефлексированный характер использования термина; 2) объективистский подтекст употребления.

7. Сюда можно отнести все воспоминания поповичей, которые участвовали в со­циал-демократии и неонародничестве.

8. О том же объективизме свидетельствует и терминология исследования: поповичи в ряде мест описываются с помощью выражения "collective entity" (P. 210).

9. Манчестер, впрочем, делает акцент на том факте, что царские чиновники и после 1869 г. "продолжали классифицировать их (поповичей. – Р.М.) по социальному происхождению" и что в этой связи необходимо признать, что поповичи не ассимилировались с остальным населением (Р. 34) и, следовательно, выступали как отчетливая социальная группа. На самом деле, чиновники подвергали традиционной (сословной) таксономии далеко не только одних поповичей. Как уже давно показано Г. Фризом, Л. Хеймсоном, Э. Виртшафтер, Ш. Фитцпатрик, в период поздней империи существовал существенный разрыв между социальной реальностью и официальными схемами социальной классификации. Например, рабочие, которые родились в городе и потеряли видимую связь с деревней, по-прежнему официально были приписаны к крестьянскому сословию, а растущее число членов свободных профессий – второй группы в российском обществе, не учтенной сословной системой, – в одних случаях было приписаны к "мещанству", а в других – все еще к "дворянству" (Leopold Haimson. The Problem of Social Identities in Early Twentieth Century Russia // Slavic Review. 1988. Vol. 47. Р. 2). Вместо того чтобы описать конкретную социальную среду, куда вошли конкретные поповичи после ухода из сословия, а затем уже делать необходимые выводы о степени субъективной и объективной интеграции избранных индивидов или группы в новое социальное окружение, Манчестер ограничивается заявлениями об отсутствии ассимилированности поповичей (всех ли?) "с остальным населением".

10. М. Хальбвакс. Коллективная и историческая память. С. 25; см. также: С. Зенкин. Хальбвакс и современные гуманитарные науки // М. Хальбвакс. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. статья С. Н. Зенкина. Москва, 2007. С. 17-18.

11. Речь идет главным образом о неформальных, неинституционализированных со­обществах, к которым, безусловно, можно отнести и поповичей, правда, в том их понимании, которое предложено Манчестер.

12. О том, как политическая идентичность оказывала влияние на конструирование автобиографического нарратива, особо наглядное представление дают тексты ради­кальных поповичей. Ср., например, структуру воспоминаний поповича М. Попова, который оставил из описания своего детства лишь картины из жизни крепостных крестьян (М. Р. Попов. Записки землевольца. Москва, 1933). О неразрывной связи модерной мемуаристики с политическим контекстом исторической эпохи см., на­пример: А. Г. Тартаковский. Русская мемуаристика XVIII – первой половины XIX века: От рукописи к книге. Москва, 1991. С. 15.

13. П. Нора. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3.

14. Однако для воображения такого большого (в пространстве и во времени) сообщества, как нация, должен существовать ряд условий, главным из которых является наличие эффективной институционально-символической системы. Воображение нации немыслимо без мощной институциональной поддержки: тот, кто воображает национальное сообщество, опирается на такие институты, как государство, музеи, школы и многие др. В этой связи совершенно очевидно, что вряд ли имеются основания для интерпретации поповичей как воображаемого сообщества. Манчестер может указать лишь на один единственный институт, который так или иначе связывал некоторое количество поповичей, – это бурса. Но, во-первых, далеко не все поповичи, особенно в период поздней империи, учились в бурсе. Во-вторых, бурсацкий опыт отличался в зависимости от места и времени (поколений). Ср., например, свидетельство поповича-большевика К. Островитянова (1892–1969) о том, как в его время бурса значительно отличалась от той бурсы, которая нашла свое отображение на страницах известной повести Н. Помяловского (К. В. Островитянов. Думы о прошлом. Москва, 1967).

15. Поповичей, без всякого сомнения, можно определить как статическую категорию: в пореформенный период церковное происхождение для тех индивидов, которые оставили сословие, как показывают источники личного происхождения, а также материалы административного характера, не определяло ни какого-либо специфи­ческого коллективного самосознания, ни особого стиля жизни, ни единые параме­тры социального статуса. В этой связи историко-социологическая релевантность признака "церковное происхождение" в плане изучения социальной (групповой) идентичности и реальных образцов социальной интеракции и социального по­ведения в Российской империи сомнительна.

16. П. Бурдье. Социология политики / Сост., общ. ред. и предисл. Н. А. Шматко. Москва, 1993. С. 66-67; Н. А. Шматко. Введение в социоанализ Пьера Бурдье // Там же. Москва, 1993. С. 12-13.

17. Именно ввиду этого, нас впоследствии не должно удивлять, почему исследовательница будет пытаться продемонстрировать соответствие поповичей-большевиков чертам сконструированного этоса через поиск в их текстах явных высказываний, прямо указывающих на это соответствие.

18. Позволим себе привести слова С. Елпатьевского полностью, поскольку они явным образом противоречат общим заключениям исследовательницы: "И вот я вспоминаю русское дворянство, с которым пришлось мне близко познакомиться за мои долгие скитания…, и у меня осталось впечатление, если не говорить о высшей аристократии, вернее о дворянстве бюрократическом, – что русское дво­рянство наименее сословное, самое демократическое… Я уже не говорю о том, что первое революционное движение с требованием народоправства и освобождением крестьян исходило от дворян…, что вся великолепная классическая и такая демо­кратическая литература созданы были дворянством, бытовые явления дворянства были не похожи на западноевропейскую жизнь" (С. Елпатьевский. Воспоминания за 50 лет. Ленинград, 1929. С. 48).

19. В тексте воспоминаний встречаем не "дворянское происхождение как-то сошло с него" ("his noble origins somehow were removed from him"), а "дворянство как-то сошло с него" (курсив мой – Р. М.). В контексте мемуаров "дворянство" обозначает образ жизни, который указанный дворянин мог вести как богатый помещик (он владел огромным имением и конским заводом): "…К тому времени, как я с ним познакомился – потом мы очень сблизились – дворянство как-то сошло с него. Имением и заводом он не интересовался… и жил в Уфе в небольшой квартирке... По своему обычаю, манерам, образу жизни, он выглядел типичным провинци­альным интеллигентом. Участвовал в земстве, но как-то сбоку, не целиком и весь был в книгах, у письменного стола" (С. Елпатьевский. Воспоминания за 50 лет. С. 114). Манчестер, видимо, придает указанной цитате эссенциалистский оттенок, чтобы потом в заключении своей книги приписать поповичам еще одну мнимую коллективную черту – стремление рассматривать индивидов как членов эссенци­алистских групп (P. 215).

20. См. описание братьев А. и Д. Дашковых, И. Мусина-Пушкина, Кареева, семьи Кравченко, главу "Наследники" (С. Елпатьевский. Воспоминания за 50 лет. С. 33-35, 40-43, 45-47, 108-114).

21. См., воспоминания русского мыслителя, поповича и священника С. Булгакова, где дается трезвый реалистичный портрет отца с указанием его недостатков и акцентированием отличий, которые не позволяют видеть в отце Булгакова модель для социализации, о чем свидетельствует и сами факты биографии мыслителя. В частности, Булгаков с сожалением отмечает отсутствие "трагики в характере" отца, в то время как "лишь трагедия, конечно, с ее преодолением" рассматривается как "единственно достойный 'путь спасения'": С.Н. Булгаков. Автобиографическое. Моя Родина. Мое безбожие // С. Н. Булгаков: Pro et contra / Сост., вступ. статья и коммент. И. И. Евлампиева. Санкт-Петербург, 2003. Т. 1 С. 72-73, 78.

22. Дистанцированность от отца и даже легкое осуждение демонстрируют мемуары И. Красноперова: И.М. Красноперов. Записки разночинца. С. 15. В записках М. Попова вообще отсутствуют характеристики отца и свидетельства о своей детской религиозности. Из "райского детства" оставлены только картины жизни крепостных крестьян, которые повлияли на политическое самосознание автора: М. Р. Попов. Записки землевольца.

23. "My family, and most of all my father, influenced me. He was a sincerely religious person" (P. 103).

24. Иронично-снисходительный подтекст приведенного пассажа проясняется в эпизодах, которые следуют сразу за ним.

25. К. В. Островитянов. Думы о прошлом. С. 9.

26. В соответствии со своей концепцией о гармонии между священниками и их сыновьями Манчестер также ничего не упоминает о мучительных и длительных конфликтах в семьях, где поповичи становились атеистами и революционерами (см., например: М. Горинов. Евгений Преображенский: становление революционера // Отечественная история. 1999. № 1. С. 32-33; С. Н. Булгаков. Автобиографическое. Мое рукоположение (24 года). С. 103-104).

27. П. Н. Лепешинский. На повороте. Москва, 1955. С. 112.

28. Кстати, слово "ловкий" в пересказе Манчестер не имеет того оттенка значения, который оно имеет в тексте рассматриваемых воспоминаний. У Лепешинского, как это особенно явствует из дальнейшего рассказа о Пешехонове, "ловкий" – это изворотливый полемист, который умеет скрывать истинное положение дел (разумеется, с точки зрения идеологии марксизма).

29. Ср., например, воспоминания А. Воронского (А. Воронский. В бурсе. Москва, 1966), П. Лепешинского, К. Островитянова, М. Чернавского и др.

...

pdf

Additional Information

ISSN
2164-9731
Print ISSN
2166-4072
Pages
pp. 462-480
Launched on MUSE
2012-09-07
Open Access
No
Back To Top

This website uses cookies to ensure you get the best experience on our website. Without cookies your experience may not be seamless.