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  • Histoire littéraire et histoire des idées du XVIIIe siècle à l’épreuve de la Révolution

Les études dix-huitièmistes sont tout spécialement menacées par le finalisme et, comme les chercheurs de ma génération, j’ai été formé à croire que les Lumières avaient tout naturellement engendré la Révolution. C’était une évidence sur laquelle on n’avait point alors, dans les années 60, à s’interroger. Le clivage idéologique, pour ne pas dire politique, se faisait naturellement sur la valorisation qu’on attribuait à un tel lien de cause à effet. Les plus progressistes s’en réjouissaient et les conservateurs ne cessaient de dénoncer les philosophes fauteurs de révolution. Pour le reste on était d’accord sur la cause, sur ce long mûrissement des esprits à travers les Lumières. Entre «C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau!» et «C’est grâce à Voltaire et c’est grâce à Rousseau», il y a pour le questionnement, qui est ici le nôtre, une très parfaite similitude. Pour les hommes de ma génération donc, imprégnés de marxisme, qui pour la plupart, et quoi qu’ils en aient dit, était tout juste une vague teinture, ce lien ne faisait aucun doute. Mon maître Jean Fabre lui-même, grand et admirable dix-huitièmiste, fort intelligent et authentiquement libéral, dénoncé dans un article célèbre de la Nouvelle Critique comme un agent de la CIA au service du Pacte atlantique, pouvait écrire que les philosophes avaient été «des moniteurs de révolution». L’expression est belle, mais bien malin qui parviendrait à lui donner un sens concret, fondé sur des exemples ou des analyses précises. [End Page 629]

Dans le dictionnaire des idées reçues du dix-huitièmisme, on pourrait écrire à Révolution, voir Lumières et à Lumières, voir Révolution. L’évidence est telle qu’elle hante toute notre formation scolaire, puis universitaire, qu’elle inspire les idées simplistes que véhiculent le discours politique et plus largement le discours social. On l’a vu lors du bicentenaire de 1789, on le lira dans le discours, inspirée par Madeleine Rebérioux, que le ministre Jack Lang prononça lors de la commémoration de la mort de Diderot en 1984. Un regard, même superficiel, jeté sur les livres d’histoire de l’enseignement secondaire montre que l’on enseigne encore comme une évidence le lien des Lumières à la Révolution. Parfois par la biais d’images qui se passent de commentaires: du transport des cendres de Voltaire au Panthéon, des profils de philosophes rangés en médaillons, ou d’un célèbre jeu de cartes révolutionnaire où les Philosophes, unis aux écrivains classiques, remplacent les rois. Pour nous, professeurs de littérature dix-huitièmistes, il n’est pas facile, sans même à avoir à la juger comme vraie ou fausse, de se déprendre d’une telle idée. Elle donne une autre allure à notre champ d’étude. «Nos» écrivains ne sont pas seulement des stylistes ou des rimeurs, mais des faiseurs d’histoire. Elle flatte ce qu’il y a d’intellectuel en chacun de nous: dans notre imaginaire elle transforme les rats de bibliothèques que nous sommes en acteurs par procuration du devenir historique. L’illusion était telle que le dix-huitièmisme a fourni à la gauche la plus radicale de beaux contingents, et que ce n’est pas un hasard si le XVIIIe siècle a été le champ de prédilection de l’histoire des idées.

Ce qui ne veut pas dire que le doute n’ait pas traversé les esprits quand ils soumettaient à examen ce mécanisme, affirmé et non démontré. Si personne n’a refusé ou n’a voulu aller jusqu’à nier un lien entre la Philosophie et la Révolution, on a pourtant tenté de comprendre sa nature, en retrouvant peut-être, de ce fait, un ques-tionnement oublié depuis La Révolution et l’Ancien Régime de Tocque-ville. Je ne peux croire que Daniel Mornet, qui écrit dans les années 30 Les Origines intellectuelles de la Révolution française, n’avait pas songé à comprendre ce cheminement des idées à l’histoire quand il entreprenait au début du siècle, en empruntant les voies ouvertes par Gustave Lanson, sa célèbre analyse des bibliothèques privées. Une telle démarche, par ailleurs n’effleurait pas dans sa finalité ce même Gustave Lanson, prudent à l’extrême quant au lien qui unit Lumières et Révolution. Sans vouloir me comparer à ces augustes maîtres, j’ai ressenti moi aussi, assez vite, cette nécessité de fonder une telle affir-mation et d’en mesurer les effets sur notre approche des discours et [End Page 630] des pratiques du siècle. D’autant plus que ma thèse, à l’origine, devait porter sur l’idée de révolution dans la littérature et la pensée des Lumières. Je ne vais pas raconter, une fois encore 1, comment j’ai assez vite compris, à l’épreuve des textes et des faits, qu’il ne fallait pas penser dans ce domaine le XVIIIe siècle comme le lieu d’une lente maturation de cette idée motrice qui aurait fini par s’incarner dans les faits et dans une pratique historique. Si j’avais suivi ce que me conseillait la vision du siècle, alors en vigueur, j’aurais pensé les textes philosophiques que j’analysais comme formulant peu à peu, en une sorte de désir ou de peur, un modèle révolutionnaire tout prêt à s’incarner dans les faits. De Voltaire à Rousseau on se serait approché de la réalité historique à venir. L’histoire aurait été, à partir de 1789, la réalisation d’un projet mis en forme par la réflexion critique et réformatrice des Lumières. J’ai compris assez vite que cette reconstruction du siècle, par un mouvement nécessairement rétrospectif à partir de la Révolution, entraînait de nombreuses et funestes conséquences. Tout d’abord une réduction du XVIIIe siècle aux Lumières et à elles seules. Ensuite, une reconstruction des Lumières au prisme de la Révolution, elle-même valorisée et affublée d’un sens à jamais acquis. Dans cette perspective faussement dialectique et réellement tautologique, le XVIIIe siècle était l’histoire d’un long enfantement. Je me voyais au pire en accoucheur et en enquêteur de paternité au mieux. On m’avait appris que les causalités intellectuelles, la transformation de l’opinion, la puissance du rêve d’une altérité politique et sociale n’étaient que des causes secondaires, que les idées elles-mêmes devaient être rattachées à des formations sociales qui en permettaient l’émergence. Ce rappel avait pour conséquence positive de faciliter une réflexion sur l’histoire du livre, de sa diversification et de sa circulation, et de conduire à s’intéresser à la censure, de penser la montée des élites—voies de recherche dont on sait combien elles ont été productives—mais aussi de projeter sur le siècle un sociologisme sommaire qui faisait de Voltaire un grand bourgeois, partisan du commerce, et de Jean-Jacques Rousseau un petit-bourgeois 2, ce qui, on l’avouera, est quand même un peu schématique et réducteur. [End Page 631] Les causes intellectuelles de la Révolution, malgré ces rappels à la modestie, reprenaient sans cesse de l’importance. Notre vision du XVIIIe siècle était contemporaine de l’engagement sartrien et nous obligeait, plus qu’une autre, ici et là, à croire au rôle des intellectuels dans le processus historique. Cet effort de lucidité, que je n’étais pas seul à mener, se traduisit par un refus d’un finalisme explicatif, construit à partir de la Révolution. Voeu pieux et mise en oeuvre difficile. Je n’ai cessé, durant des années, de me répéter une phrase lue chez Elie Carcassonne dans, je crois, Montesquieu et le problème de la constitution française, selon laquelle seul le chercheur ignorant de l’existence de la Révolution avait quelque chance d’être à même de comprendre le XVIIIe siècle. Ne pouvant tout oublier, et de ma for-mation et de ma place dans le siècle, je me constituais une hygiène de chercheur que régissait le souci constant de penser le XVIIIe siècle, non comme une préfiguration par accumulation de ce qui allait advenir, mais bien plutôt comme un prolongement, un lent dépassement de ce qui l’avait précédé, un enracinement dans le passé soumis au travail du temps et de l’histoire. Les sources, l’archéologie des imaginaires et des pensées, inscrits eux-mêmes dans une plus longue durée, constituaient ma sauvegarde face aux tentations de la dérive finaliste. Pour rendre la chose plus claire encore je dirai que mon point de vue a consisté alors à refuser de penser le XVIIIe siècle en aval, pour le saisir en amont à travers cette durée qu’on peut appeler l’âge classique, qui, en politique, irait de la Fronde aux années 80 3 . Je me suis gardé d’être comme la femme de Barbe bleue qui, dans la Révolution installée, n’aurait cessé de répéter, regardant le siècle dans son déroulement et ses rythmes: «Anne, ma soeur Anne, ne vois-tu rien venir?». Situé en amont, dans les origines, au lieu où se forment les représentations qui régissent l’ordre des pensées et des discours, j’ai fait que ma recherche a tenté de parcourir les Lumières en marchant à reculons. Je n’ai pas à dire ici tout le profit retiré de ce positionnement dans ma lecture des textes utopiques ou dans ma réflexion sur les représentations du temps et du devenir historique 4 .

Mais on a beau faire et beau ruser, la Révolution est bien là. Dans ma maturité de chercheur, après les tumultes de1968 et les enthousiasmes qu’ils avaient fait naître, tout s’est trouvé remis en cause: le [End Page 632] sens et la nature de la Révolution elle-même, la schématisation sociale et idéologique du siècle, l’importance accordée aux marginaux de la Philosophie comme Meslier, La Mettrie ou Dom Deschamps, les catégorisations sociales anachroniques et abusives. . . . Il m’a fallu devenir bricoleur méthodologique, et je me sens prêt, à ce propos, à reprendre l’éloge du bricolage auquel s’était livré Claude Lévi-Strauss. La boîte à concepts a constitué pour beaucoup d’entre nous l’équivalent de la boîte à outils et nous a permis de refuser les leçons apprises. On a adapté, détourné, mis à la mesure. Pour réunir dans un même hommage deux penseurs admirables, et de qui j’ai, comme nombre d’entre nous, beaucoup appris, on a usé du braconnage autant que du bricolage. Pour échapper aux tentations du finalisme, certains—et j’en fus—eurent recours à une illusoire scientificité de la lexicologie, d’autres par réaction choisirent de privilégier les formes, d’autres enfin, plus frileux peut-être, ont décidé de ne pas renier la leçon reçue, porteuse de sécurité. Les voies choisies, diverses, traditionnelles ou inventives, traduisaient, à leur manière, le malaise, toujours présent face à ce bloc de la Révolution, pas au sens, au demeurant, que Jean Jaurès donnait à ce terme. Les démons plus ou moins bien exorcisés, les refus exhibés comme autant de cuirasses, il reste toujours à s’interroger sur la formulation des questionnements, leurs lieux d’ancrage, car il n’est guère réaliste de faire comme si, à la manière des enfants qui jouent, et sembler croire que la Révolution n’a pas eu lieu.

Nous sentons bien que le débat d’idées, les livres lus, les irrespects manifestés, l’opposition au pouvoir, l’ironie envers les croyances admises et les corps constitués ont joué sans doute un rôle dans l’avènement. Mais quel rôle et comment? Il s’agit de quantité et de procès. La question est celle du comment, des médiations, du pro-cessus. Car que nous l’admettions ou non, que nous soyons subtils ou fermement schématiques, la Révolution, émergence brutale, dynamique politique, dérapage 5, comme l’on voudra, continue à nous sembler, au fond, incompréhensible. Incroyable comme le dirent les contemporains. Elle continue dans son surgissement, son absence de modèle clairement repérable, à exprimer une radicale étrangeté. C’est de celle-ci, sans aucun doute, qu’elle a hérité sa valeur référentielle, présente dans les imaginaires de 1830, de 1848, de 1870 et [End Page 633] même de 1917, pour faire bref. C’est de celle-ci que naît sans aucun doute aussi notre désir de comprendre, de constituer un faisceau causal plus complexe, où s’uniraient le social, le politique, le culturel enfin.

Je ne prétends pas répondre à toutes les questions qu’implique cette mise en perspective du fait révolutionnaire. Je peux tout au plus énoncer une batterie possible de questions. Quelle relation entretiennent les Lumières ou leurs épigones avec le processus révolutionnaire en acceptant de dissocier son émergence et son déroulement? Pour qui se veut historien de la littérature, de ses productions et de ses formes, à quelle épreuve se trouvent soumises nos disciplines par l’existence presque imprévisible de ce surgissement? Quel profit en ont-elles alors tiré? Car il est peut-être pertinent de dévoyer les questions de leur formulation traditionnelle. Que penser des voies nouvelles que l’Histoire culturelle, façon Lynn Hunt, façon Robert Darnton ou façon Roger Chartier, propose pour répondre à l’interrogation sur le lien entre Lumières et Révolution? Comment expliquer la mutation que connaît alors ce que l’on commence à appeler alors littérature, autant puis plus que Belles Lettres? Comment faire l’histoire littéraire ou culturelle de la Révolution? A quel travail la Révolution soumet-elle la tradition littéraire elle-même? Enfin, pour en venir à l’aval, quelles images littéraires de la Révolution vont se construire dans la postérité? Quelle ombre portée s’installe après 1795?

On me pardonnera ces questions en vrac, dans le désordre, et dont je me rends compte, au moment même où je les énonce, qu’elles ne couvrent pas toutes les aires de questionnements que je m’impose et que je ne parviendrai pas néanmoins à apporter à chacune d’entre elles une réponse claire, cohérente, définitive—j’ai appris, à defaut de la sagesse, la prudence—mais proposer un certain nombre d’éclairages, de points de vue, de pistes comme l’on dit, au gré de mes propres recherches, de mes interrogations et de mes lectures.

Je voudrais d’abord prendre les choses en amont et m’interroger sur les années qui précèdent la Révolution. Malgré les volontés affichées de bien distinguer ces années immédiates, de la longue durée, comme le fait Roger Chartier dans Les Origines culturelles de la Révolution, la distinction n’est pas si aisée. Et je ne suis pas sûr que l’accélération des crises si souvent signalée ne soit pas le fait d’un mirage optique ou d’une «illusion rétrospective du vrai». Je me dois de rappeler ici que la Philosophie dans son éclat, son acceptation, sa domination intellectuelle cesse d’être en 1780. Voltaire et Rousseau [End Page 634] sont morts, Diderot est sur sa fin. On entre dans le règne des «seconds couteaux», installés comme dans autant de prébendes dans les institutions culturelles ou marginalisés, sans public et sans écho. Il est certain pourtant que la Philosophie pensée comme contestation du système et de ses fondements continue sous d’autres formes: l’Affaire du Collier, l’étalage de la vie sexuelle du couple royal (ou de son absence de vie sexuelle: ici l’excès est aussi coupable que le manque) ont largement démystifié ou même désacralisé la personne royale, plus, affirme-t-on sans aucune hésitation, que les Lumières traditionnelles. On se gardera pourtant d’aller trop avant dans cette direction. Les gens de l’âge classique sont habitués par leur fréquentation de la mythologie aux dieux ivrognes et volages. On sait ce que la Fronde a pu laisser entendre de la vie sexuelle de la Reine et de son Ministre. Dans la classe lisante, on est coutumier des aven-turiers galants. Le roman libertin ou pornographique a formé les esprits à accepter l’étalage du privé. Sans vouloir nier pour autant le caractère sacrilège et profondèment politique de l’impuissance royale, il ne faut sans doute pas en exagérer l’importance. Il y avait des précédents récurrents sans conséquences politiques véritablement perceptibles. Autres temps et autres conséquences peut-être. Il est vrai qu’on préférait un roi un peu trop galant à un monarque trop réservé sur la gaudriole. L’excès, dans un sens comme dans l’autre, n’était guère apprécié: on reprocha à Louis XV le Parc-aux-cerfs, ses maîtresses, à Louis XIV ses bâtards, à Louis XVI son prétendu peu d’intérêt pour le déduit, à Marie-Antoinette ses excès de «mauvaise mère». Les reproches ont sans doute moins d’importance que le contexte dans lequel ils s’expriment. Paradoxalement, doit-on aussi remarquer, s’inquiéter de l’impuissance de Louis XVI c’était attacher implicitement beaucoup d’importance à la succession monarchique. Ce qui contredit, par un autre biais, le prétendu éloignement pour la monarchie.

Par ailleurs, l’interprétation de la littérature pamphlétaire où se mêlent sexe et politique n’est pas aussi aisée que l’analyse de textes clairement politiques ou philosophiques. Elle met en valeur tout autant une forme de curiosité pour la vie royale qu’un refus des écarts de conduite par rapport à des modèles bien difficiles à re-construire, et sans doute plus bourgeois qu’aristocratiques. Henri IV, dont on n’a cessé de vanter la politique, était en même temps connu comme un amateur de femmes. Comme quoi tolérance et vertus domestiques n’étaient pas nécessairement liées et pouvaient même se disjoindre. Cessons donc de projeter des schémas rigides et peu [End Page 635] conformes aux articulations inattendues que proposent les imaginaires du siècle et la tradition.

N’oublions pas non plus la part de jeu que possède le rapport à l’imprimé, quelles que soient par ailleurs les ruptures avec la morale admise que semblent, à nos yeux, impliquer ses contenus. L’accent mis par Robert Darnton sur le caractère subversif des livres pornographiques, dont il remarque avec justesse qu’ils entrent pour les contemporains dans la catégorie du livre philosophique, me semble ne pas correspondre totalement à la réalité de leur lecture. Sur ce point, je ferai deux remarques. D’abord, je ne crois pas que la volonté de subversion, de rupture avec la loi morale, ou même la tentation anticléricale constituent le moteur essentiel de la lecture de ces livres qu’on ne lit que d’une main. On y a recours en état de manque, par curiosité de la chose sexuelle, et toutes ces raisons me paraissent plus valables qu’un quelconque goût de la subversion, de l’interdit à effet contestataire. Et c’est avoir une étrange conception du procès de lecture que de croire à ce mécanisme simple et schématique. Peut-on prétendre, sans l’ombre d’une hésitation, que la montée du pornographique traduit (et non plus produit) un éloignement de la morale admise et des institutions qui la prônent? Il faudrait, si l’on admet cette thèse avec tous ses implicites, rendre compte de ce paradoxal culte de la vertu qui va très tôt marquer l’institution révolutionnaire, et qu’on ne peut réduire à un pur et simple contre-pied. Si nous voulons comprendre, avec quelque chance de réalisme, les effets de lecture des textes politiques, philosophiques, pornographiques ou porno-politiques, il nous faut savoir qui lit, ce à quoi a tendu la sociologie de l’imprimé et du livre, mais aussi s’efforcer de reconstruire le procès de lecture, ce qui n’est pas, malgré les efforts des uns et des autres, tâche aisée. En ce qui tient à la lecture des livres pornographiques, que je connais un peu moins mal que les autres et sur laquelle j’ai essayé de réfléchir 6, il me semble que la part du ludique, du plaisir y domine largement. S’il existe des effets secondaires, ils sont accessoires, je dirai même marginaux.

Tout réflexion sur la lecture des textes philosophiques implique en général deux données. D’un point de vue presque sociologique, l’existence d’une opinion publique capable de recueillir et de donner corps aux propos et aux projets politiques, et d’autre part, un [End Page 636] positionnement de l’écriture des textes philosophiques qui rend possible la participation de ses lecteurs. Sur le premier point, malgré des travaux importants et novateurs, malgré aussi le recours à Haber-mas tel que le pratique Roger Chartier, je continue à m’interroger et ma perplexité demeure entière. Au fond, on démontre l’existence de l’opinion publique—confondue depuis longtemps avec le monde des élites—en prouvant ou en avançant la diffusion croissante des textes, leur accompagnement et leur amplification par la presse périodique et des pratiques sociales neuves, leur reprise dans les salons et les cafés, une transformation difficilement repérable des formes de penser et de croire. Par des voies nouvelles qui doivent beaucoup à la sociologie de l’imprimé, on tend à montrer une espèce de dialogue entre auteurs et lecteurs et schématiquement à prouver l’existence d’un rousseauisme, d’un voltairianisme ou même d’un encyclopédisme publics. Il est vrai qu’on ne peut nier la montée en nombre des lecteurs, mais il est bien plus difficile de prouver leur engagement réel dans les débats, ou même l’existence d’un écho mesurable de leurs lectures dans leur manière d’être et de penser. Outre que tous ces milieux de la presse périodique ou des salons demeurent restreints et, somme toute, fermés—et il faut se demander si le terme d’opinion peut leur convenir—on admettra que l’acceptation par l’opinion n’est pas un processus homogène et totalement cohérent. Le rousseauisme, comme l’ont montré les analyses de Bronislaw Baczko, est plus sentimental que politique. Les lectures qui, à partir des années 60, sont proposées du Contrat social 7, montrent que le débat porte pres-que plus sur la notion de religion civile que sur la nature politique du contrat. La présence des textes politiques de Rousseau, souvent perçus comme d’une difficile compréhension par les lecteurs, dans les bibliothèques de l’émigration prouve le flou, l’incertitude politique et théorique qui entoure le concept de volonté générale pour les lecteurs de Jean-Jacques. Ce qui veut dire que la commande d’exemplaires du Contrat social auprès de la Société typographique de Neufchâtel a moins de valeur dans une telle analyse que la lecture obstinée, émerveillée et chaleureuse de La Nouvelle Héloïse, dont nous savons quels effets dévastateurs elle devait produire sur les sensibilités contemporaines. Si je poussais mes réserves jusqu’à leur limite extrême, et sans doute paradoxale, je dirais que l’opinion publique [End Page 637] comme destinataire et recours du texte philosophique est moins une réalité comptable qu’une construction du positionnement de l’écriture. Il s’agit d’un interlocuteur fictionnel, une sorte de lecteur virtuel, une construction fantasmatique, que la forme adoptée inscrit dans le texte philosophique. On en verra la preuve dans le destinataire absent des Lettres philosophiques de Voltaire, le lecteur manipulé de Jacques le fataliste, le témoin muet des dialogues de Diderot ou des romans par lettres pour ne citer que ces quelques exemples. Tout se passe comme si dans le procès d’intervention et d’interpellation des textes philosophiques les plus clairement dirigés à l’opinion publique, qui y semble prise à témoin, sollicitée, convoquée, il s’agit d’une mise en scène fictionnelle à laquelle l’auteur lui-même sans doute ne croit guère. Voltaire dans sa correspondance évoque la «petite Eglise philo-sophique», la cohorte, mais bien rarement l’opinion qui lui paraît dangereuse et qu’il ne cesse de condamner ou de mépriser. Une analyse un peu serrée des textes que Voltaire consacre aux affaires montrent qu’ils ne sont que fictivement dirigés aux lecteurs à qui l’on demanderait par là d’entrer dans le débat: c’est le Conseil du Roi qui demeure l’interlocuteur privilégié, au-delà des apparences. Que les choses se modifient au cours du siècle, comme l’ont montré les travaux consacrés aux mémoires d’avocats 8 qui deviennent à la mode et connaissent d’immenses tirages, ne fait aucun doute, encore que ces travaux n’aient pas toujours tenu compte du caractère théâtral des mémoires, de leur volonté de mettre en scène et de donner à voir, d’inventer fictionnellement une opinion, dont on peut douter, par ailleurs, de l’existence réelle. Je ne serais pas loin de penser que l’opinion publique convoquée fictionnellement par le texte des avocats ou des philosophes relève d’une espèce de «chantage» tout aussi virtuel ou fictionnel si l’on préfère. Ne faut-il pas se demander si notre construction d’une opinion publique à l’écoute des philosophes, sollicitée par eux, ne tient pas essentiellement à notre construction même du XVIIIe siècle et de la Révolution et d’une espèce de projection anachronique du XIXe siècle sur les Lumières? Notre interprétation du travail des Lumières dans le siècle ne fait-elle pas de l’existence de l’opinion publique un maillon nécessaire et même indispensable à la défense d’ une telle thèse? [End Page 638]

Un point encore. On a parfois vu une preuve de la réalité de l’opinion publique dans l’émergence d’un courrier des lecteurs dans la presse périodique. J’ai, pour ma part, étudié les lettres des lecteurs dans les Ephémérides du citoyen, périodique physiocratique de l’abbé Beaudau et dans l’Ami du peuple de Marat. Plutôt que de chercher à savoir si ces lecteurs ont réellement écrit au journal—ce dont je doute, pour ma part, absolument, mais ce n’est qu’un détail—il est préférable de s’interroger sur le rôle que jouent de telles lettres dans les stratégies mises en oeuvre par le journaliste ou le périodique. A mes yeux, il s’agit de légitimations imaginaires. Chez Marat la dénonciation par un patriote de tel ou tel incident survenu en tel ou tel lieu permet à l’Ami du peuple de légitimer, par les faits, l’urgence de la prise de position politique que préconise le journal. Il ne s’agit plus d’une décision individuelle, mais d’un souhait exprimé par les masses: ici les sans culottes et les patriotes. Que l’abbé Beaudau indique qu’il reçoit telles ou telles lettres de lecteurs ou de lectrices sert à prouver que la physiocratie touche un large public et repose sur un échange. Le courrier des lecteurs correspond à une image que l’on veut donner de sa pratique communicative et à un certain imaginaire (une certaine idéologie) que l’on fait sien de l’effet philosophique.

Y a-t-il une si grande différence entre une opinion publique réelle, capable d’intervenir, de faire pression, et cet imaginaire de la com-munication, qui s’invente un destinataire personnalisé qu’on appellera plus tard opinion, et dont on fera un facteur d’explication du processus politique? Peu sans doute si on procède par mise à plat et projection du contemporain ou du proche sur le passé. On devrait s’attacher plus qu’on ne l’a fait, me semble-t-il, à la formule «le tribunal de l’opinion» qui est si en usage au XVIIIe siècle. Le tribunal juge, innocente ou condamne. Il y aurait, au mieux, et ce qui n’est pas rien, avec ce tribunal de l’opinion, substitution d’autorité, vo-lonté de constituer un nouveau pouvoir et non opinion publique au sens moderne du terme. Or, pour qui connaît les affaires dans lesquelles Voltaire est intervenu, il me semble que le tribunal de l’opinion implicitement ou explicitement présent n’est pas intervenu. Voltaire a combattu seul ou presque. La lecture des correspondances contemporaines des plus grands confirme cette solitude du patriarche de Ferney. Tout comme les hommages publics, tardifs malgré tout, qui seront rendus au défenseur des Calas.

Pour en finir avec cette mise en perspective des Lumières avec la traditionnelle interprétation que donne l’histoire littéraire de leur [End Page 639] rapport à la Révolution, je voudrais m’attacher à quelques faits, que j’ai du mal à comprendre et à analyser. Quel sens donner, par exemple, à l’extrême diversité du corpus romanesque à la veille de la Révolution? Tant par les contenus: libertin presque pornographique avec les Aventures de Faublas de Louvet, libertin philosophique et tragique avec les Liaisons dangereuses, pastorale dramatique avec Paul et Virginie de Bernardin de Saint-Pierre, dont le succès demeure mystérieux quoiqu’on en dise. Et ceci sans prendre en compte les romans frénétiques et terrifiants dont la mise en rapport homologique avec les violences révolutionnaires, un peu trop évidente et attendue, ne paraît guère convaincante. Le seule explication cohérente que je connaisse est celle avancée par Lynn Hunt dans Le Roman familial de la Révolution, mais elle implique que l’on fasse sienne la lecture freudienne globalisante qu’elle propose des événements et des pra-tiques, ce qui est une autre affaire 9 . Diversité des profils romanesques et diversité aussi des formes narratives: roman par lettres, récit linéaire, roman à la première personne, récit rétrospectif. L’éparpillement des formes, l’accent mis sur les effets tout autant que sur les stratégies de crédibilité laissent l’analyste désorienté. D’autant plus qu’ils indiquent des transformations massives du mode de lecture des romans, analysées par Didier Masseau 10, qui viennent se mêler aux modes de compréhension hérités de La Nouvelle Héloïse. Pour en rester au seul roman, comment interpréter l’abandon, presque im-médiat, de la forme épistolaire après le succès des Liaisons dangereuses, si l’on excepte L’Emigré de Sénac de de Meilhan?

Si, quittant le domaine du roman, on s’attache aux représentations du temps et du devenir historique, ce qui relève plus de la traditionnelle Histoire des idées, encore que la distinction, pour le XVIIIe siècle ne soit pas toujours facile à établir, on mesure la cohabitation d’une représentation linéaire du devenir, dont Condorcet dans L’Esquisse dressera une admirable synthèse, avec des fantasmatiques d’un retour aux origines, le mythe d’une langue première, que Court de Gébelin dans Le Monde primitif tente de reconstituer 11 . Il y a [End Page 640] quelques années dans un article intitulé «Angoisse des temps, obsession de la somme et politique des restes» 12 j’avais tenté avec Didier Masseau et Jacques Lecuru de montrer—effet de l’approche de la fin de siècle ou autre cause—qu’un certain nombre de pratiques éditoriales (sommes diverses, publication des fragments retrouvés), un nouveau questionnement philosophique sur les origines, une vision à nouveau plus sombre de l’avenir, un recours à des pratiques parascientifiques ou résolument ésotériques, forment un ensemble cohérent, qu’il faut, au demeurant, se refuser à interpréter comme autant de signes avant-coureurs de la Révolution, mais qu’on ne peut ignorer.

Il est un dernier point sur lequel je voudrais encore m’attarder, parce qu’il renvoie à des questions que ma recherche, et non telle ou telle théorie, m’a conduit à me poser. Le rousseauisme invente un nouveau mode de légitimation de la parole philosophique: elle ne renvoie plus dès lors à la raison, mais à la vertu et à l’authenticité de celui qui l’énonce. C’est le sens, sans pouvoir ici entrer dans les détails, de tout le combat de Jean-Jacques Rousseau après sa rupture avec le clan philosophique. Vertu et marginalité, comme l’a montré Baczko 13, sont les fondements nouveaux de la vérité de son discours. C’est le sujet singulier, autonome, coupé des institutions, faisant coincider le dire et le faire, qui est porteur de vérité. Sa parole est légitime et non pas usurpée. Elle est vraie. Cette leçon radicalement neuve formulée par Jean-Jacques connaît bien des avatars dans la plèbe littéraire analysée par Robert Darnton. Elle finit d’ailleurs par disparaitre des légitimations que met en place la Révolution fondée sur le peuple unanime, ou une partie du peuple: sans culottes ou jacobins, pour ensuite réapparaître aux XIXe siècle sous des formes diverses renvoyant au sujet, au prophète ou à l’artiste. Si j’ai rappelé sommairement cette analyse, c’est parce qu’elle fournit des éléments qui permettent de déplacer, pour le domaine littéraire, la notion de rupture que l’on rattache traditionnellement à la Révolution.

Je voudrais proposer, parmi d’autres, une dernière réflexion. Elle montre, une fois encore, la difficulté à séparer histoire des idées et histoire littéraire, et, comme on le sait depuis longtemps, à les isoler de l’histoire institutionnelle, politique et sociale, en général et, plus [End Page 641] spécialement, pour des périodes à fort investissement idéologique, comme le XVIIIe siècle et la Révolution. Elle prouve aussi d’une manière marginale et presque paradoxale comment la volonté de comprendre, née de l’incongruité du fait révolutionnaire, a aidé à l’émergence de cette nouvelle définition des rapports entre la litté-rature et l’histoire, qu’on a appelée pendant longtemps l’histoire des idées. On a peu mis en valeur un fait essentiel pour l’histoire culturelle: l’apparition de cet objet littéraire, objet de savoir, définissant implicitement et pour bien longtemps les relations entre littérature et histoire, qui prend forme dans Le Cours de littérature de La Harpe, qui se publie en 1801. Ce cours, fort de 18 volumes in 8o, fut d’abord une parole publique proférée dans le cadre du Lycée, établissement privé de culture fondé en 1786, où La Harpe donnait des conférences pour «mettre à la portée de tout le monde les chefs d’oeuvre de la littérature ancienne et moderne». Le public en est alors essentiellement féminin, et La Harpe utilise la tribune ainsi offerte pour mener son combat philosophique. A partir de 1788, abandonnant la littérature du passé, il consacre quelques-unes de ses conférences à Buffon, à la réfutation d’Helvétius. La Révolution n’épargne pas le Lycée: La Harpe converti au jacobinisme y coiffe un bonnet rouge et s’écrie: «Ce bonnet me pénètre et enflamme mon cerveau». Il en est ensuite exclu. Arrêté en septembre 1793 pour modérantisme, il échappe à la guillotine et se convertit au catholicisme. Il revient au Lycée en décembre 1796, date à partir de laquelle il consacre son cours aux philosophes du XVIIIe siècle. Il a profité de sa retraite pour rédiger ce que nous connaissons comme La Philosophie du XVIIIe siècle, sur laquelle porte cette analyse. A partir de ces quelques faits, tentons de comprendre comment se constitue dans ce type de discours l’ensemble Lumières 14 .

Jusqu’en 89 les conférences de La Harpe, membre reconnu du mouvement philosophique, bien installé, depuis son élection à l’Académie en 1776, dans l’etablishment des Lumières aux côtés des Suard, des Marmontel et des Ducis, servent à rendre accessible pour un large public la littérature du passé en tenant compte de quelques-uns des acquis de la toute récente histoire littéraire et à poursuivre le combat interne aux Lumières (opposition au radicalisme d’Helvétius et d’Holbach,dans la tradition voltairienne) et à les constituer comme un ensemble unifié moins par définition que par exclusion de leurs [End Page 642] marges, où se manifestent les écrivains mineurs, les matérialistes et les athées. A partir de 89, à l’image du discours que tiennent les ténors de la Révolution, La Harpe insiste sur la filiation entre les mots d’ordre révolutionnaires et les affirmations essentielles des Lumières. Le ton est à la revendication et à l’apologie. Tout va changer en 1794. Au-delà de l’appréciation radicalement négative, la Révolution n’est plus uniquement conçue comme le prolongement des Lumières, puisque ces dernières constituent sa cause. Le rapport n’est plus de continuation mais de genèse.

On peut s’en tenir aux jugements extrêmement négatifs que La Harpe porte sur les Lumières, jugées responsables des excès de la Révolution, et rattacher son analyse à la tradition de la littérature contre-révolutionnaire où voisinent Bonald, de Maistre et l’abbé Barruel 15 . Ce serait manquer un acquis essentiel de La Philosophie du XVIIIe siècle. La Harpe se situe bien sûr dans cette mouvance mais va bien au-delà. Il est d’abord un homme qui définit les Lumières, non comme un ensemble d’individus et d’oeuvres mais comme un système de pensée, à saisir dans son homogénéité au-delà des diversités, des tensions et des différences. Comme le remarque Roger Chartier, il appartient à ce courant qui invente les Lumières par réduction spatiale, humaine et chronologique. Mais ce qui chez Roger Chartier relève pour l’essentiel des tenants de la Révolution vient ici d’un de ses adversaires les plus acharnés. C’est dire qu’entre adversaires et partisans de la Révolution, l’accord règne sur un point: les Lumières existent comme un tout cohérent, et elles sont responsables de la Révolution, de son mouvement pour les uns, de ses excès pour les autres et c’est cette unanimité qui explique partiellement sans doute que l’interprétation de la Révolution par les Lumières ait connu une telle acceptation. Cette reconstruction des Lumières, leur constitution comme une cause, un fondement, une légitimation, selon le jugement que l’on porte sur la Révolution marque une date importante autant par ce qu’elle énonce que par ce qu’elle implique. La Harpe met en oeuvre un classement par genres pour la littérature antique ou classique: Poésie, Eloquence, Histoire, Philosophie et Littérature mêlées où la poésie comprend l’épopée, la tragédie, la poésie lyrique, la poésie pastorale, la satire et l’élégie. Je ne vais pas énumérer ce que recouvrent l’éloquence ou l’histoire. Ce que je veux souligner, c’est que cette division par genres, qui s’applique aussi au XVIIIe siècle, se trouve prolongée pour les Lumières par une réduction à la catégorie [End Page 643] Philosophie, elle-même justiciable d’une définition nouvelle, hors de l’Ecole et de la tradition, qui vient bouleverser la définition par genres elle-même. Car la marque du XVIIIe siècle pour La Harpe, c’est l’inflation de la philosophie nouvelle manière et sa présence dans les genres les plus divers, qu’elle finit par corrompre. Ainsi le drame bourgeois est une corruption de la tragédie, l’utopie une autre corruption du récit de voyage. La confusion des genres, leur subversion a mis en cause les critères de valorisation jusqu’ici admis, et que La Harpe crédite d’une fonction sociale: le goût, le génie, le respect des règles. La subversion esthétique et rhétorique débouche sur le politique et le social.

«Je plains, écrit La Harpe, ceux qui ne savent pas qu’il y a une dépendance secrette et nécessaire entre les principes qui fondent l’ordre social et les arts qui l’embellissent.» 16 La Harpe semble parfois appartenir à la cohorte de ceux qu’il plaint, tant ses analyses man-quent souvent de rigueur. Mais la volonté de poser un lien, une relation de cause à effet est ici essentielle. Une société est à l’image de ses arts. La leçon de l’Essai sur les moeurs ou du Siècle de Louis XIV est désormais acquise.

Mais ceci ne prouve pas que la littérature peut transformer l’ordre social et le subvertir. Ce qui vaut pour l’Antiquité et le siècle classique semble inopérant pour le XVIIIe siècle. Car la mise en perspective change du tout au tout. Le point de vue est, dès lors, non plus d’une articulation entre politique et pratique contemporaine des arts, mais entre littérature comme désordre des formes et hardiesse des contenus et conséquence sur les esprits et l’histoire à venir. On passe de la synchronie à la diachronie. L’histoire culturelle, en germe dans la réflexion historique de Voltaire, se transforme en une histoire des idées à valeur explicative et polémique. L’exergue de La Philosophie du XVIIIe siècle est, à cet égard, exemplaire: «Vous les reconnaitrez par leurs fruits» (Saint Mathieu) et vient conforter la déclaration préliminaire de La Harpe qui «déclare auteurs et rend responsables (de la Révolution) tous les sophistes qui ont propagé la doctrine de Diderot.» La décadence de la littérature, en quelque sorte, a entraîné le bouleversement social. En flattant les désirs et les rêves mauvais de ses lecteurs la littérature a pu les conduire à contester l’autorité. Il s’agit moins de trouver dans les Lumières un projet subversif ou même réformiste que de repérer dans sa pédagogie discursive et son refus des valeurs la raison d’être de la Révolution. [End Page 644]

Je ne vais pas pousser plus avant cette analyse. Mais je voudrais rappeler que l’histoire des idées est née ici d’une volonté de com-prendre et, somme toute, de réduire l’étonnant et l’incompréhensible. Elle correspond à un effort de rationalisation de l’inconnu et du catastrophique, au même titre que la philosophie providentialiste de l’Histoire. Elle substitue à une vision strictement synchronique des rapports entre pensée et formes sociales, une lecture diachronique de leurs relations. Loin d’être chez La Harpe, comme elle l’est devenue par la suite, une réduction du littéraire à ses contenus, elle me semble avoir le mérite de faire intervenir dans le processus la transformation des formes et l’esthétique elle-même.

Pour conclure, je dois d’abord confesser que je n’ai pas répondu, et il s’en faut de beaucoup, à toutes les questions que j’ai posées au début de mon exposé ni même parcouru toutes les voies ouvertes. J’ai conscience aussi d’avoir livré mes réflexions en vrac, un peu comme mes propres interrogations qui sont nées au fil de ma recherche. Enfin il me faut constater que je n’ai pas réussi à dissocier histoire littéraire (au sens le plus large) et histoire des idées. Peut-être parce que pour les chercheurs de ma génération les deux domaines se sont longtemps confondus parce qu’ils renvoyaient à des corpus communs qui, aujourd’hui, grâce aux historiens du culturel, se sont largement diversifiés. Ironie sans doute, que je me plais à souligner, cette révolution qui a mis à l’épreuve nos pratiques de l’histoire littéraire et de l’histoire des idées, a agi sur ma recherche plus par mon refus de la prendre en compte que par sa présence. En voulant l’ignorer comme facteur explicatif d’une littérature qui l’annoncerait, j’ai dû opérer des déplacements, des mises à l’écart, des inscriptions dans une longue durée relevant d’un amont de l’histoire, mais j’ai ren-contré, ce faisant, d’autres questions, repéré d’autres ruptures. Contrairement à ce que j’ai pu écrire il y a quelques années, quand je m’en prenais à des historiens qui réduisaient le texte littéraire à sa valeur documentaire, je ne tiens pas, par modestie et parce que les travaux de l’histoire culturelle m’ont beaucoup appris, à faire une espèce de théorie des rapports entre histoire et formes littéraires. Les échecs rendent prudents surtout quand ils ont la vertu d’obliger à substituer de nouvelles questions à celles que la tradition nous a léguées.

Tout au long de ce travail les livres de Robert Darnton, l’essai de Roger Chartier sur les Origines culturelles de la Révolution française, tout récemment relu, et bien d’autres livres que je cite en note, m’ont [End Page 645] accompagné. Mes lecteurs après mes auditeurs en auront eu conscience. J’ai écrit ces pages grâce à eux, et parfois contre eux, à l’image de ce que doit être l’effort de réflexion d’une communauté et d’une amitié intellectuelles 17

Jean M. Goulemot
Université François Rabelais, Tours; Institut universitaire de France
Jean M. Goulemot

Jean M. Goulemot, a specialist in eighteenth-century literature and intellectual history, is a member of the Institut universitaire de France and holds the title of Professeur émérite des universités. His works written in collaboration include L’Histoire de la vie privée, L’Histoire de l’édition française, and L’Histoire des bibliothèques. Along with a large number of articles in such journals as Le Débat, Yale French Studies, and Critique, his most recent publications include Le Règne de l’histoire: Discours historiques et révolutions, XVIIe-XVIIIe siècle (Paris: Albin Michel, 1996), and a two-volume work written with Paul Lidsky and Didier Masseau on Le Voyage en France: Anthologie des voyageurs européens en France (Paris: R. Laffont, Collection “Bouquins,” 1992–1995).

Footnotes

1. Je l’ai longuement fait dans ma préface à la première version publiée de ma thèse de doctorat, Discours, histoire et révolutions (Paris: coll. 10/18, UGE, 1976) et dans la deuxième version remaniée que j’en ai donnée en 1996 sous le titre Le Règne de l’histoire: Discours historiques et révolutions, XVIIe et XVIIIe siècle (Paris: Albin Michel, 1996).

2. Cela a été longtemps la thèse avancée par les préfaciers marxistes des oeuvres de Rousseau publiées par les Editions sociales dans la collection «Classiques du peuple». On verra aussi sur ce point les oeuvres du théoricien italien Della Volpe.

3. C’est cette option méthodologique qui m’a conduit à prendre comme champ non les Lumières ou le XVIIIe siècle stricto sensu, mais l’Age classique, qui va de la Fronde à la Révolution.

4. Voir Goulemot, Le Règne de l’histoire.

5. Ce terme est emprunté à l’interprétation de la Révolution française avancée par François Furet et Denis Richet.

6. Jean M. Goulemot, Ces livres qu’on ne lit que d’une main: Le livre pornographique et ses lecteurs au XVIIIe siècle, 2e édition (Paris: Minerve, 1994); traduction anglaise, Forbidden Books (Cambridge: Polity Press, 1994).

7. Jean-Jacques Tatin, Le Contrat social en question: Échos et interprétations du Contrat social de 1762 à la Révolution (Lille: Presses Universitaires de Lille, 1989).

8. Voir le livre de Sarah Maza, Privates Lives and Public Affairs: The Causes Célèbres of Prerevolutionary France (Berkeley: University of California Press, 1993); traduction française, Vie privés, affaires publiques: Les causes célèbres de la France prérévolutionnaire, tr. Christophe Beslon et Pierre-Emmanuel Dauzat (Paris: Fayard, 1997).

9. Lynn Hunt, The Family Romance of the French Revolution (Berkeley: University of California Press, 1992); traduction française, Le Roman familial de la Révolution française, tr. J.-F. Sené (Paris: Albin Michel, 1995).

10. La thèse de doctorat de Didier Masseau, dont on souhaite la rapide publication, soutenue à l’Université de Tours, porte sur les formes narratives et pratiques de lecture à la veille de la Révolution.

11. A. Court de Gébelin, Le Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne . . ., 9 vols., Paris, 1773–82.

12. Jean M. Goulemot, Jacques Lecuru and Didier Masseau, «Angoisse des temps, obsession de la somme et politique des restes à la fin du XVIIIe siècle», in Fins de siècle, textes recueillis par Pierre Citti (Talence: Presses Universitaires de Bordeaux, 1990).

13. Bronislaw Baczko, Rousseau, solitude et communauté (Paris, Lahaye: Mouton, 1974).

14. Jean M. Goulemot, «Le Cours de Littérature de La Harpe ou l’émergence du discours de l’Histoire des idées», Littérature, no. 24, 1976.

15. Augustin Barruel, Mémoires pour l’histoire du jacobinisme, 4 vols., 1797–99.

16. La Harpe, Lycée ou Cours de littérature, Paris, An VII, tome III, 2e partie, p. 77.

17. J’ai tenu à conserver à ce texte son caractère oral. J’y ai employé volontairement la première personne du singulier pour souligner mon engagement de chercheur dans cette réflexion.

Additional Information

ISSN
1080-6598
Print ISSN
0026-7910
Launched on MUSE
1999-09-01
Open Access
No
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