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  • O demônio familiar:Lavadeiras, amas-de-leite e criadas na narrativa de Júlia Lopes de Almeida
Abstract

This paper studies the images of domestic servants, and the strategic uses of these images in the works by Brazilian writer Júlia Lopes de Almeida (1863–1934) published in the first years of the Republic. According to historian Sandra Lauderdale Graham, the "modern" or bourgeois vision of the maid stems from patrons' (sense of ) lost of control and authority over their servants in the years following the abolition of slavery (1888). It is also a result of the fact that most of the free(d) servants preferred to live in the cities' emerging popular housing, or cortiços, at that time considered by public hygiene doctors and members of the privileged classes as promiscuous and "infected" zones. For the most part neglected by society, domestic servants gained a certain social "visibility" as they were turned into a threat to the physical and moral integrity of Brazilian bourgeois families. My intention is to demonstrate how in her earlier works Almeida uses the bourgeois vision of maids as dangerous carriers of fatal diseases such as cholera, yellow fever, and syphilis in her campaign against the services of washerwomen and wet nurses, both residents in Rio's "infected" slums. In addition, I propose to relate the recurring image of the disloyal, thieving maid in Almeida's first works with her engagement in the bourgeois project to reconstruct (in the sense of "to modernize," or "to civilize") domestic space and life. I conclude that both images of domestic servants (disease carriers and criminals) serve Almeida's pedagogical project to prepare Brazilian women to successfully fulfill their new responsibilities as dedicated mothers, spouses and housewives in Republican Brazil.

E agora, meus amigos, façamos votos para que o demônio familiar das nossas casas desapareça um dia, deixando o nosso lar doméstico protegido por Deus e por êsses anjos tutelares que, sob forma de mães, de espôsas e de irmãs, velarão sôbre a felicidade de nossos filhos! . . .

(José de Alencar. O demônio familiar, comédia em 4 atos, 170)1 [End Page 94]

Ao identificar nessa peça teatral de 1857 o escravo doméstico (mucamas, amas-de-leite, muleques, pajens, cozinheiras) como "demônio familiar," ou seja, aquele/a que "na sua ignorância ou na sua malícia, perturba a paz doméstica" (165–66), José de Alencar anteciparia, à revelia de suas próprias convicções escravocratas, a imagem predominante do personagem negro escravo na vertente literária abolicionista que se expandiu durante e após a aprovação da Lei do Ventre Livre (1871). Uma imagem, como diria a historiadora Célia Maria Marinho de Azevedo, criada sob o impacto do "medo branco," ou o medo da classe senhorial, temente às rebeliões ou vinganças pessoais de seus escravos, como também dos intelectuais e escritores abolicionistas, que viam na escravidão a causa principal da corrupção moral dos negros (ou seja, da maioria da população brasileira), o que impediria a implantação de um projeto modernizador ou civilizador no Brasil. Segundo Roberto Ventura, "os efeitos da escravidão, como a 'perversão' dos costumes, foi um dos temas recorrentes no pensamento abolicionista e nos textos literários que discutiam o cativeiro, visto como 'cancro' ou 'infecção moral'" (46). E como este e outros críticos argumentam, num movimento particular ao pensamento anti-escravagista brasileiro, de vítimas os escravos passavam a algozes, pois que bestializados pelo cativeiro não hesitavam em praticar, por inveja ou vingança, atos de violência contra seus senhores. No caso dos escravos domésticos, havia o risco de transmissão dos valores pouco castos adquiridos no cativeiro, em particular aos membros "vulneráveis" da família patriarcal (o sinhôzinho e a sinhá-moça), além de confabulações de intrigas que fragilizavam a "paz doméstica," como é o caso da peça de Alencar.

Como sabemos, os "votos" alencarianos para que "o demônio familiar" "desaparecesse" e deixasse o lar sob o comando exclusivo de quem a ele "pertencia," ou seja, a mulher-anjo tutelar, não se concretizaram na sociedade brasileira. Não obstante o medo que as elites cultivavam pela maioria de seus escravos domésticos, estes jamais deixaram de significar, além de certo status social, um conforto o qual os membros das classes mais privilegiadas no país não pareciam interessados em abandonar. Segundo Elizabeth Anne Kuznesof, as construções precárias das casas nas cidades brasileiras, a falta de serviços sanitários urbanos, além da escassez de produtos acabados no mercado e conseqüente necessidade de fabricação caseira desses produtos (velas, roupas, utensílios, etc.) são alguns dos fatores que contribuíam para a alta demanda de criados (4). De fato, essa demanda era tão grande, sobretudo na então capital imperial, o Rio de Janeiro, que se estima que em 1870 as domésticas constituíam 71% da mão-de-obra feminina—uma proporção [End Page 95] pouco alterada no princípio do século XX (76% em 1906). Devido ao encarecimento do escravo a partir do fim do tráfico negreiro em 1850, estima-se também que na década de 70 dois terços das domésticas eram, na verdade, mulheres livres (imigrantes, escravas forras, ou agregadas).

Quem nos oferece esses dados é a historiadora Sandra Lauderdale Graham, segundo a qual com o fim da escravidão as tensões entre patrões e empregados domésticos tenderiam a se agravar. Em seu estudo sobre o serviço doméstico no Rio de Janeiro entre os anos 1860 e 1910, House and Street: The Domestic World of Servants and Masters in Nineteenth-Century Rio de Janeiro, Graham ressalta as mudanças nos contratos, nas formas de tratamento, assim como as alterações de responsabilidade, controle e autoridade decorrentes da passagem do serviço escravo ao assalariado. Num contexto de crescimento urbano acelerado (o que tornaria as cidades cada vez mais impessoais), combinado ao fato de que vários empregados trocaram a "casa-grande" pelas moradias populares, ou cortiços, que se multiplicaram naqueles anos, os chefes de família ressentiam-se da perda ou falta de controle sobre seus empregados. Equivalente ao retrato atual das favelas, o cortiço era então associado ao "quarto de despejo" da cidade. Além disso, era também considerado um espaço "infectado," ou seja o principal foco de contaminação, e disseminação das várias epidemias que assolaram o Rio de Janeiro durante a segunda metade do século XIX (a febre tifóide, amarela, o cólera). Conseqüentemente, segundo Graham, os empregados domésticos se transformaram aos olhos dos patrões em ameaça à integridade moral e também física de suas famílias, pois que transitavam entre dois mundos socialmente antagônicos: o mundo miserável dos cortiços e aquele em que viviam confortavelmente seus patrões e familiares.

Em parte como resposta a essas tensões domésticas sucessivas ao fim da escravidão, na última década do século XIX e início do XX, ou seja, nos anos da chamada Belle Époque brasileira, diversos manuais domésticos surgiram e logo se popularizaram no Brasil. Dirigidos a um público exclusivamente feminino, tais manuais se propunham "normatizar" o serviço doméstico segundo padrões burgueses de higiene, eficiência, ordem, etc., e uma visão, também burguesa, da casa enquanto "lar," ou seja, associada aos valores de privacidade, aconchego, harmonia.2 Cabia à dona de casa, de acordo com esses guias domiciliares, zelar pelo lar doméstico, e, assim sendo, sua relação com os empregados, ou sua habilidade para torná-los dóceis, obedientes, servis, constituiu-se num dos temas prediletos desses manuais. Como argumentam alguns estudiosos das personagens femininas na ficção oitocentista (Maria Ângela D'Incao, Valéria De Marco), esta desempenhou um papel semelhante de redefinição da vida e espaço domésticos, assim como das responsabilidades da mulher nesse espaço. Segundo Jean Marcel Carvalho França: [End Page 96]

Mais do que uma forma de entretenimento ou uma manifestação do lirismo, o romance de então foi um poderoso instrumento de interpretação e construção de uma realidade que dava os primeiros passos em direção a maior complexidade. Daí o caráter marcadamente pedagógico que essa manifestação literária assumiu, não só por divulgar entre os seus leitores conhecimentos diversos (fatos históricos, elementos de geografia, lendas nacionais, modismos, livros e paisagens estrangeiras, etc.), como também por buscar de forma exaustiva orientar e direcionar moralmente esses indivíduos.

(101)

Um bom exemplo dessa função pedagógica da literatura oitocentista é a obra de Júlia Lopes de Almeida (1886–1934). Muitos de seus críticos já assinalaram o projeto da autora de redimensionar o valor das funções domésticas femininas, sobretudo a função maternal, ressaltando a importância da mãe, enquanto educadora (moralizadora, civilizadora) dos futuros homens e mulheres de bem da nação. Segundo Peggy Sharpe, por exemplo, Almeida:

retrata as contradições enfrentadas pelas mulheres educadas sob os códigos da sensibilidade romântica que representavam uma ameaça ao sucesso da nova sociedade civil, devido ao seu despreparo para a seriedade da missão de esposas e mães dos futuros cidadãos dessa nova arena política [a Velha República].

(20)

Neste ensaio, proponho-me examinar as imagens dos empregados domésticos em vários textos de Almeida, e o emprego dessas imagens em sua obra para o "preparo" da mulher/leitora "para a seriedade da missão de esposas e mães" (segundo Almeida, "o mais amplo e mais sagrado" de todos os papéis sociais, 13). Almeida se utiliza da imagem da criada enquanto portadora perigosa de enfermidades em sua campanha contra os serviços da lavadeira e da ama-de-leite (ambas residentes em cortiços), e sua ênfase nos cuidados higiênicos da dona de casa, assim como na amamentação no seio da mãe natural. Em resposta à posição ambígua da "criada" no espaço doméstico, alguém "de fora dentro" nos termos de Peter Stallybrass and Allon White, e portanto ameaçadora à privacidade e segurança do lar (sobretudo a que não mais morava onde trabalhava), Almeida enfatiza a vigilância da dona-de-casa como parte de suas responsabilidades domésticas, sugerindo a transformação da casa em um legítimo "panóptico" (Michel Foucault, 1975).3

Como meu interesse neste ensaio é o estudo das imagens dos empregados domésticos no momento em que o país sofre transformações sociais e políticas profundas, as quais se refletiriam diretamente na vida familiar e doméstica, pretendo examinar as primeiras obras de Júlia Lopes de Almeida, ou seus escritos da última década do século XIX, a saber: os romances Memórias de Marta (1889); A família Medeiros (1892; publicado primeiramente em folhetim no jornal carioca Gazeta de Notícias, em 1891); A viúva [End Page 97] Simões (publicado em folhetim em 1895 e em livro em 1897); e, finalmente, seu manual doméstico Livro das noivas (1896). Autora de uma vasta obra que compreende vários romances, antologias de contos e crônicas, peças teatrais, além de inúmeras traduções, colaborações em jornais e outros escritos não-ficcionais como manuais, narrativas de viagem e ensaios, Almeida foi ao longo de sua carreira considerada a escritora e intelectual mais importante dos anos da Belle Époque. Não obstante o prestígio e fama (nacional e internacional) de Almeida, sua obra foi injustamente esquecida após sua morte em 1934, sendo relativamente recente a recuperação, ou re-edição, de alguns de seus livros, além de um reaquecimento da crítica literária sobre o conjunto de sua obra. Considero o presente ensaio resultado desse interesse renovado pela obra e legado literário de Júlia Lopes de Almeida.

I

Retornando ao Brasil, de um exílio voluntário de quase duas décadas na Europa, Luciano Dias mal reconhece a cidade do Rio de Janeiro onde nascera e vivera vários anos de sua juventude. Caminhando pelas ruas da capital da recém proclamada República Federativa do Brasil, o herói do terceiro romance de Júlia Lopes de Almeida, A viúva Simões, depara-se com um Rio "moderno," de bonds e carros particulares, ao invés das gôndolas do seu tempo, ou como nos explica o narrador, em tom didático, "diligências desengonçadas, suspensas sobre as suas quatro rodas altas, rodando aos solavancos sobre os paralelepípedos, num fracasso tremendo" (71–2). Para seu contentamento de "conquistador de mulheres" (título designado pelo amigo Rosas), Luciano vai também deparar-se com "senhoras chics" (68), o que igualmente lhe causa surpresa, dada a quase ausência feminina nas ruas do Rio antigo, quando se apenas tolerava a presença de mulheres da classe alta se acompanhadas da família ou de uma mucama. Esse aspecto da vida cultural no Império não passara desapercebido, por exemplo, à viajante norte-americana Elizabeth Agassiz, que em expedição liderada pelo marido Louis Agassiz ao Amazonas, em 1865, escreve:

A mulher que sai de casa desacompanhada se expõe a todo o tipo de escrutínio e vexame, e sua única segurança é permanecer em casa. Acredito que me vêem como um ser de alguma espécie rara; mas tudo se perdoa a um estrangeiro, de modo que sigo o meu caminho sem ser incomodada.

(tradução minha; 105)

Mas as ruas cariocas nos primeiros anos da Velha República (1889–1930) não somente se tornariam mais acessíveis ao público feminino, como também se revelariam para Luciano mais "estrangeiradas" e sobretudo "luxuosas" (72). Quando jovem, Luciano se acostumara a apreciar [End Page 98] o "fervilhamento de crioulas na rua (. . .) rebolando aos movimentos dos sólidos quadris carnudos," a ouvir os "crioulos que vendiam calçado em caixas envidraçadas, apregoando, numa melopéia grave e prolongada – Sapato!" ou "meninos vendedores de cana entoando musicalmente – Vai cana, sinhá . . !?" (71). No entanto, ele:

agora só via caras estrangeiradas, muitos italianos, turcos imundos, quase toda a gente branca, muito luxo, muitas equipagens, cavalos de raça guiados por titulares, com lacaios e grooms ingleses, muitas toilettes vistosas, muitos brilhantes e uma variedade infinita de cores nas bandejas de balas e nas cabeças das burguezinhas pobres, cheias de papelotes!

(72)

Ora, o cosmopolitismo (e branqueamento) da sociedade carioca, somado ao consumo da tecnologia, da moda e boas maneiras européias (sobretudo inglesas e francesas), é sintomático do que significou modernizar-se (ou civilizar-se) para várias cidades brasileiras e hispano-americanas finisseculares. E concomitante à importação de modelos europeus de urbanização, tal processo de modernização implicou também, como revela a passagem acima citada, a repressão de uma cultura popular local (afro-descendente, no caso particular do Rio de Janeiro), normalmente associada pelas elites ao atraso e à barbárie. Em Literatura como missão: tensões sociais e criação cultural na Primeira República, Nicolau Sevcenko descreve o que significou no Rio de Janeiro, então o centro político e econômico do país, o "aburguesamento intensivo" ou a "regeneração" de sua paisagem (33). Segundo esse crítico da Belle Époque carioca, além das reformas urbanas realizadas pelo então prefeito da cidade, o engenheiro Pereira Passos (1903–06), reformas estas inspiradas no plano do Baron Haussman de modernização da cidade de Paris (ou as chamandas Grandes Obras, 1853–70), a transformação do Rio de Janeiro implicou uma repressão de vários costumes e tradições cariocas populares; por exemplo, a expulsão da população de baixa-renda da área central da cidade (ou seja, a destruição dos cortiços localizados nos pontos a que se queria destinar o trânsito e usufruto das elites), e a proibição de suas atividades econômicas, as quais pudessem comprometer o ideal de urbanização da cidade: a circulação de vacas de leite e a criação de porcos dentro dos limites urbanos, a presença de "barracas e quiosques varejistas; as carroças e carrinhos-de-mão; os freges (restaurantes populares) e cães vadios" (33).4 Além da proibição dessas atividades e costumes "bárbaros," o plano de urbanização imposto por Pereira Passos implicou ainda, segundo Sevcenko, a repressão da cultura popular como o carnaval ("o carnaval que se deseja é o da versão européia, com arlequins, pierrôs e colombinas de emoções comedidas . . .") e o jogo do bicho: "mesmo a forma de jogo popular mais difundida, o jogo do bicho, é proibida e perseguida, muito embora a sociabilidade das elites elegantes se fizesse em torno dos cassinos e do Jockey Club" (33). [End Page 99]

Em A Tropical Belle Époque: Elite Culture and Society in Turn-of-Century Rio de Janeiro, um estudo da vida cultural das elites no período da Belle Époque carioca (1889–1914), o historiador Jeffrey Needell argumenta que esses anos constituíram o apogeu do neo-colonialismo em que consistiram as relações brasileiras estabelecidas com a Europa (ou melhor dito, a Inglaterra e a França), após sua independência política de Portugal (1822). A urbanização a la européenne da então capital federal foi apenas um dos aspectos desse neo-colonialismo. Outros aspectos incluiriam a permanência do Brasil como país agro-exportador dependente de empréstimos e do mercado consumidor europeu, assim como a emergência de uma elite urbana (ricos comerciantes, profissionais liberais, investidores, altos funcionários públicos, alguns industriais e banqueiros) ansiosa por adquirir ou consumir produtos e hábitos europeus. Finalmente, um outro aspecto do neo-colonialismo brasileiro foi, como revela a passagem acima citada de A viúva Simões, uma presença maior nas cidades de habitantes europeus não-portugueses, sobretudo após o incentivo à imigração decorrente da abolição da escravidão.

O número de imigrantes europeus nos anos da Belle Époque alterou não somente o público nas ruas, como também nas casas de famílias burguesas onde passara a trabalhar como empregados domésticos parte dessa população estrangeira. Ernestina Simões, que juntamente com sua filha adolescente, Sara, e o já referido Luciano Dias protagonizam o romance A viúva Simões, queixa-se, precisamente, da dificuldade de "dirigir pessoal [seus empregados] tão diferente em raças e em educação" (35). Com a morte do marido, Ernestina decidira enclausurar-se em sua casa, "um chalet em Santa Teresa," "com medo que se discutisse lá fora a sua reputação" (35–6), e era ali, na administração do seu chalet, e sobretudo na vigilância de seus cinco empregados de diferentes nacionalidades e etnias que a viúva consumia todo o seu tempo:

A Benedita, cozinheira preta, ex-escrava da família; o Augusto, copeiro, francês, habituado a servir só gente de luxo; a lavadeira Ana, alemã, de rosto largo e olhos deslavados; o jardineiro João, português, homem já antigo no serviço, uma mulatinha de quinze anos, cria da casa, a Simplícia, magra, baixa, com um focinho de fuinha e olhos pequenos, perspicazes e terríveis.

(35)

No decorrer da narrativa, porém, a viúva Simões abandona a administração da casa aos "caprichos" de sua variada criadagem. No delírio de sua paixão por Luciano ("uma doidice indiscreta" p. 167, segundo o narrador), por quem já havia sido apaixonada na juventude, Ernestina negligencia suas responsabilidades domésticas e, o que é pior, transgride seus deveres maternais ao disputar Luciano com a própria filha Sara. A redenção de seus pecados domésticos se dá ao final do romance, quando a viúva passa a se dedicar exclusivamente à filha (vítima de uma súbita "febre cerebral"), e contrata [End Page 100] uma governanta para a árdua tarefa de dirigir sua complexa criadagem "tão diferente em raças e em educação."

No acima referido livro, House and Street, Graham argumenta que a contratação de empregados estrangeiros não decorreu somente da disponibilidade no mercado de uma mão de obra feminina européia, mas na realidade constituiu uma preferência entre as elites cariocas:

Em resposta às nuances de status e cor, os patrões compartilhavam uma preferência pelas empregadas brancas, uma ambivalência com respeito às mulheres livres de cor em quem não podiam confiar como nas brancas e nem possuir como escravas, e de um modo geral confiavam em suas escravas.

(21)5

Júlia Lopes de Almeida não parece fazer oposição à preferência burguesa pelas domésticas européias, pois como nos lembra Graham, em seu manual para jovens donas de casa Livro das noivas, a escritora ao descrever "da sala a cozinha" o que para ela constitui uma casa ideal inclui "uma descrição inteiramente romantizada da empregada doméstica perfeita: uma moça suiça com 'faces cor de nata e cabelos cor de milho maduro'" (21). Nada mais oposto a essa imagem idealizada do que a "mulatinha" Simplícia de Ernestina Simões, que apesar da "simpleza" embutida no seu nome, inspira o medo e a desconfiança do narrador, como se pode verificar por seus traços brutalizados ou animalizados como "focinho de fuinha" e "olhos terríveis" (estes, por sinal, mais ameaçadores que os "olhos deslavados" da lavadeira alemã, Ana).

Mas em que consistia tal preferência pelos empregados domésticos brancos, sobretudo europeus, em detrimento dos mulatos ou negros livres? Apesar de essa preferência não haver alterado a presença majoritária de empregados brasileiros nos lares burgueses,6 o que ela nos pode revelar sobre a imagem desses empregados domésticos nos primeiros anos da República? Além disso, dado que não somente a raça, e/ou nacionalidade, como também a condição legal (trabalhadores livres ou escravos) dos empregados determinavam o seu "valor" segundo o julgamento das elites, o que se pode, então, deduzir das diferenças entre empregados e escravos domésticos? Ou, talvez melhor dito, como a abolição dos escravos interveio na construção da imagem dos empregados domésticos pelas elites da virada do século?

Interessa-me neste ensaio examinar as imagens dos empregados domésticos, e os usos estratégicos dessas imagens na literatura, no momento em que a categoria emerge no Brasil, ou seja, na transição definitiva do serviço doméstico escravo para o livre.7 As publicações de Júlia Lopes de Almeida nos anos da Belle Époque ajudam a compreender as motivações e os aspectos da reconstrução ou "aburguesamento" da vida e espaço domésticos, assim como a visão elitista do empregado doméstico, então tratado depreciativamente como "criado," "flâmulo" ou "alugado." Duas contingências históricas [End Page 101] determinam as imagens do empregado doméstico na modernidade brasileira. Em primeiro lugar, sua imagem é construída num momento de crise de autoridade, e relativa perda de controle dos patrões em relação aos seus empregados. Uma crise, segundo Graham, decorrente do término da escravidão: "a escravidão," ela escreve, "permitiu ao menos a ilusão de que os amos detinham o poder de conceder favores ou ao contrário castigar seus escravos, que, por sua vez, não tinham outra escolha que obedecer" (22). "No Brasil," Graham continua, "nenhum código de escravidão regulava, ainda que em princípio, as relações entre amo e escravo" (4). O tipo de autoridade exercida pelos amos era portanto privada e pessoal, podendo os mesmos, através de favores ou da coerção, alimentar a ilusão de controle absoluto sobre seus escravos. Numa relação de trabalho em que "cuidados" (alimentação, moradia, tratamentos médicos) eram trocados por "serviços," e a "proteção" pela "obediência," fortaleciam-se "os laços de obrigação e gratidão que tornaram a vida diária manejável para ambos os lados" (3). Com o fim da escravidão, porém, o empregado doméstico (na maioria ex-escravos) adquire um "poder de barganha" ou de negociação de suas condições de trabalho e do tratamento recebido pelos patrões: negociação de suas condições de moradia e do limite de horas de trabalho, o pagamento de salários, ou simplesmente o direito de abandonar o emprego a qualquer momento.

Em segundo lugar, a imagem do empregado doméstico emerge na época das várias epidemias que assolaram na segunda metade do século XIX as principais cidades brasileiras, sobretudo o Rio de Janeiro. Os cortiços, para onde se transferiu grande parte dos empregados domésticos, eram então considerados os principais focos de contaminação e transmissão da maioria das enfermidades.8 Nesse contexto, os empregados domésticos passam a ser identificados como os principais portadores das doenças, dado que transitavam entre o mundo "higiênico" das elites (dominado pela máquina administrativa e pelas fortunas do café) e o espaço "sujo" e "contaminado" dos cortiços. Tais circunstâncias históricas não alteraram, contudo, vários aspectos das relações e condições de trabalho dos domésticos que continuaram a receber um tratamento semelhante ao do período anterior à abolição. Segundo Graham, "as habituais proteções [moradia, alimentação, cuidados médicos] ou pagamentos em bens, em combinação com o salário, garantiu uma continuidade que abrandou a mudança oficial do trabalho escravo para o livre" (102). De fato, como já foi observado por diferentes estudiosos (Schwarz, Kofes, Rezende), o paternalismo característico do tratamento aos escravos persistiu de uma maneira ou de outra na relação entre patrões e domésticos. Por outro lado, não se pode negligenciar as modificações no paradigma de autoridade geradas por circunstâncias específicas. O antigo mecanismo de controle e autoridade exercido pelos amos sobre seus escravos, empregados e outros dependentes (ou o "pacto proteção-obediência" acima mencionado) [End Page 102] parecia obsoleto diante do grave problema das epidemias, além do frenético crescimento das cidades que tornava a tarefa de conhecer/vigiar o empregado ainda mais complexa. Além disso, como já disse, os empregados adquiriram um maior poder de negociação de suas condições de trabalho:

Os serventes não eram mais membros da casa, mas estranhos cuja presença era perturbardora e pouco merecedora da confiança dos patrões. Tão logo eram contratados, podiam abandonar o emprego, "alegando maus tratos" ou buscando melhores salários em outro lugar.

(114)

Não é de se surpreender, portanto, que nesses anos apareçam somadas às já tradicionais queixas sobre a indolência e incompetência dos domésticos (visão da classe baixa ainda comum entre as elites) críticas sobre as exigências e rebeldia dos mesmos. Fiel à visão burguesa do empregado doméstico na Velha República, o romance de Almeida A viúva Simões inclui precisamente um comentário, ao final da narrativa, sobre o comportamento "infernal" dos empregados "cada vez mais exigentes." Em um diálogo entre a nova governanta de Ernestina Simões (uma antiga criada sua de nome Josefa) e uma amiga da viúva, lê-se:

Eu fico morando aqui. Iaiá quer que eu tome conta da casa (. . .) A Simplícia fugiu com o Augusto esta madrugada e o pior é que levou roupas finas e talheres de prata! . . . Que mulatinha levada! Aquilo ainda há de acabar rolando bêbada pelas ruas. A Ana já veio me dizer que exige mais ordenado . . . Ui! Agora esta história de criadas é um inferno! . . .

(208)

As condições das cidades (cada vez maiores e impessoais), o fato de que muitos empregados domésticos já não faziam parte do clã familiar (ou seja, já não moravam onde trabalhavam) são apenas alguns dos fatores que dificultavam o controle dos patrões sobre seus empregados, e intensificavam a desconfiança que passou a caracterizar a relação entre patrão e empregado doméstico. Na literatura desses anos surge precisamente a figura do empregado invasor, um elemento "estranho" dentro da casa, há muito distante da imagem do fiel escravo (a boa mucama, a mãe-preta)—espécie de parente pobre na família patriarcal brasileira, segundo o sociólogo Gilberto Freyre. A partir dos esforços de normatização da vida doméstica nos anos da Belle Époque (através da literatura, dos manuais domésticos, dos jornais femininos), valores intrínsecos à noção burguesa de "lar" (home, ménage), como intimidade e privacidade, vão-se progressivamente incorporando à vida familiar brasileira. Em Ordem médica e norma familiar, Jurandir Freire Costa explica a importância de tais valores, a partir dos sentimentos de desconfiança e medo aos empregados. Nesse contexto, argumenta Costa, "intimismo familiar" se confunde muitas vezes com "retração do ambiente," ou seja, uma re-orientação dos movimentos e zonas de acesso dos empregados como [End Page 103] resposta ao medo de contágio de doenças e outros "riscos," tais como furtos, acesso a informações privadas, violência física (86).

Em A viúva Simões, a presença incômoda dos "criados" se faz notar nos momentos íntimos da família Simões como, por exemplo, nos encontros "secretos" entre Ernestina e o amante Luciano: "ficaram alguns segundos calados e imóveis; de repente a moça, revalando o olhar pelas paredes, pareceu-lhe distinguir o corpo da Simplícia, mal oculto por um reposteiro; levantou-se de chofre e atravessou a sala" (101). Embora se queixassem da "vigilância" ou espionagem das "negras da casa" ("até as negras de casa queriam vigiá-la" 171, desabafa a filha de Ernestina, Sara), os patrões não demonstravam o menor pudor em, por sua vez, também vigiar seus empregados, mesmo quando essa tarefa incluía a invasão da vida pessoal dos mesmos. Dependendo de suas funções, ou seja, de seu acesso às áreas mais íntimas da casa (mucamas), às crianças (amas-de-leite e de criação), ou simplesmente à cozinha (que com os higienistas do século XIX passou a ser associada à saúde da família), os empregados domésticos levantavam a suspeita, e medo, dos patrões que se sentiam compelidos a vigiá-los para o bem estar moral e físico de suas famílias.

Recaía, pois, sobre a dona-de-casa a tarefa de vigiar e controlar os criados, sendo a mesma aconselhada, em vários manuais domiciliares, a exercer parte dos serviços domésticos, assim como a circular por áreas da casa antes destinadas aos escravos (área de serviço, cozinha, quarto da empregada). "O olhar perscrutador da dona de casa, eis o que nunca deve faltar" (25), lê-se repetidas vezes no manual de Vera Cleser, O lar doméstico: conselhos para boa direcção de uma casa. Como revelam esta e outras passagens do mesmo manual, na configuração idealizada do corpo da nova mulher doméstica, privilegia-se, além das imagens das mãos (símbolo de suas prendas domésticas) e do coração (morada de suas afeições e índole moral), os olhos "perscrutadores" ou vigilantes da dona-de-casa. Os antigos gritos e castigos às mucamas passaram a ser condenados como resquício bárbaro, não civilizado do patriarcado, como também um método obsoleto ou ineficaz para a garantia de respeito e autoridade perante os empregados. Diante de circunstâncias históricas mais complexas, era necessária, pois, a criação de novas formas de poder, como a "disciplinarização" dos domésticos, que consistia na assimilação de valores burgueses, tais como a higiene, a economia, o gosto pelo trabalho, pela ordem e método, assim como na incorporação de certas maneiras e posturas corporais "servis" (modos de se dirigir aos patrões, maneiras de olhar, andar, de se vestir, etc.). Segundo Cleser, o sucesso dessa empreitada dependia precisamente da vigilância permanente da dona-de-casa. Observe, por exemplo, a seguinte passagem retirada de seu manual: "Dar ordens, sem vigiar attentamente se são executadas com esmero, de nada vale; uma criada não fiscalisada é um ente inutil numa casa. Os criados que têm certeza que a ama repara em tudo, interessam-se infinitamente mais pelo seu trabalho do que os que sabem que ella é preguiçosa e desmazelada" (25). [End Page 104]

Segundo o narrador de A viúva Simões, "para não desmerecer nunca do conceito de boa dona de casa," ou da "fama de menagère exemplar," Ernestina, ao princípio da narrativa, "dedicava-se absolutamente à sua casa," analisando todo o serviço doméstico "num exame fixo, demorado, paciente, que exasperava os seus cinco criados" (35):

Levantava-se cedo, percorria o jardim (. . .) censurava o hortelão pelo menor descuido; via até as mais insignificantes ninharias (. . .) No interior da casa era um chuveiro de recriminações. A cozinha tomava-lhe horas. Passava os dedos nas panelas e nos ferros do fogão a ver se estavam limpos (. . .) E era assim em todos os compartimentos, minuciosa, ativa, severa.

(36)

Embora pecasse pela "severidade" com seus cinco criados, a viúva acertava, segundo o narrador, em vigiar o trabalho dos mesmos, pois longe de seu escrutínio havia sempre o perigo de "que lhe pusessem fogo à casa!" (130), como ela mesma confessa a uma tia. Quando se deixa perder em "desejos e idílios" românticos, o seu medo se concretiza:

[Ernestina Simões] passava os dias a pensar nele [Luciano], nuns idílios de menina de quinze anos. Os criados já não sofriam a mesma fiscalização severa. Os armários ficavam abertos, a chave da dispensa nas mãos da Benedita, para regalo da Simplícia, que apreciava os seus copinhos de licor de cacau.

(101)

No capítulo "Os criados" de seu manual doméstico Livro das noivas, capítulo este dedicado a apresentar soluções para a "queixa" das donas de casa quanto à desobediência e desonestidade de seus empregados domésticos, Almeida condena o hábito da dona de casa brasileira de trancar os armários e dispensas da cozinha—para ela um incentivo à gula, e cobiça dos serventes: "os homens são como os animaes . . . não rouba o cão que é bem alimentado nem devora a caça do caçador o animal que fôr para o campo com o estomago cheio . . ." (126). Esse hábito condenável, então, e o fato de Ernestina Simões abandonar o posto de dona de casa vigilante, contribuem segundo Almeida para a infidelidade de seus serventes, ou ao menos da "cria da casa" Simplícia.

A entrada de Simplícia na narrativa já anuncia suas incursões pela casa, ou melhor pelo quarto de Ernestina onde a criada mulata furtava os objetos femininos da patroa para "realizar" suas fantasias de senhora branca:

A areia do jardim rangeu e a viúva voltou para lá a cabeça. Era a Simplícia, que ia lépida, de saias engomadas, procurando cravinas para enfeitar a carapinha, já amarrada com uma fita azul. Quando passou rente à janela, a viúva sentiu o cheiro das suas essências exageradamente impregnadas na mulatinha; fechou os olhos, sentindo preguiça de ralhar por aquela confiança—a rapariga rabeou ligeira por entre os canteiros e sumiu-se.

(40)

Embora ridicularizada pelo uso "exagerado" dos perfumes da patroa, Simplícia revela nessa e em outras passagens do romance o protótipo da empregada [End Page 105] doméstica invejosa. Sua diferença social e racial é propositadamente marcada pelo registro inculto de sua fala, e pelos movimentos de seu corpo associados à visão da mulata recorrente na literatura e pensamento racial da época: "Simplícia voltou, ondulando o seu corpo de cobra em movimentos preguiçosos, cantarolando entre os dentes . . ." (itálico meu; 171). Uma diferença que a criada tenta, contudo, negar: não aceita ser chamada de negra ou mulata, mas somente pelo eufemismo "moça morena," insiste em referir-se a Ernestina Simões como sua "mamãe" (na ausência da mesma, claro), e como revela a seguinte passagem, limita-se a furtar somente o que alimenta a sua fantasia de senhora branca:

A Simplícia aproveitava a ausência de Ernestina, enchendo-se de goiabada, queijo do Reino e cálices de licor, muito bem repimpada numa cadeira da sala de jantar . . . A Simplícia arremedava a senhora na maneira de estar à mesa, movia com delicadeza o cálice e dava dentadinhas pequenas no doce, sorrindo da sua finura, a remoer idéias.

(125)

Em seu ensaio "Entre nós mulheres, elas as patroas e elas as empregadas," sobre a relação entre patroas e empregadas domésticas no Brasil, a antropóloga Maria Suely Kofes de Almeida examina a "difícil identidade" entre patroa e doméstica ou, como ela prefere denominar, "uma nebulosidade" pois que a empregada executa na casa as tarefas que, na sua ausência, seriam realizadas pela patroa. Contudo, essa identidade de gênero tende a ser negada pela patroa para que predomine na relação entre ambas a diferença social, ou para que a empregada aprenda "qual é o seu lugar": "como se a organização familiar fosse ameaçada no monolitismo de seus papéis e na sua função de reprodutora social, e ela assim impusesse como condição à presença da empregada a sua assexualidade" (193). Observa-se, nesse sentido, a preocupação em vários manuais domésticos com respeito à aparência física das empregadas domésticas, e as dicas de controle do corpo da empregada (sua higiene, marcas de sua sexualidade/feminilidade) decorrentes dessa preocupação. No já citado manual O lar doméstico, de Vera Cleser, por exemplo, lê-se: "Acostumai-a [a doméstica] a usar de calçado leve e de um collete mui pouco apertado, para dar ao busto a decencia e a dignidade perfeitamente compativel com um vestido de riscado" (244).

Além da vigilância aos empregados, a partir dos anos 80 passou-se a debater sobre os procedimentos de regulamentação do serviço doméstico: o estabelecimento de uma lista de deveres ou responsabilidades mútuas, a criação de uma caderneta onde se registraria a procedência de cada trabalhador doméstico, a exigência de uma certidão de saúde (especialmente para as amas-de-leite). Contudo, como argumenta Graham, tal projeto não foi levado adiante pelos políticos responsáveis pois que, segundo estes, "os chefes de família se recusariam a tolerar restrições impostas de fora sobre [End Page 106] os seus próprios 'hábitos domésticos'" (128). Tais "hábitos" incluíam castigos severos, além de outros abusos contra os empregados—denunciados através da literatura de vários autores brasileiros (Machado de Assis, Monteiro Lobato, Júlia Lopes de Almeida), assim como dos manuais para donas-de-casa. Como já disse, fazia parte do projeto de modernização da vida doméstica (em que consistiam tais manuais) a condenação dos castigos físicos, em detrimento de uma relação mais "civilizada" com os empregados, onde o controle e autoridade patronais decorressem não mais da violência mas da disciplinarização, ou domesticação, dos serventes.

Portanto, se por um lado a regulamentação do serviço doméstico impunha deveres aos empregados, o que geraria maior estabilidade e segurança, por outro ela também outorgava-lhes direitos que seus patrões não se sentiam dispostos a respeitar. Além disso, o estabelecimento de um contrato de trabalho, ou um "acordo" sobre obrigações e direitos mútuos, correspondia para muitos patrões a uma "violação da privacidade doméstica e da autoridade pessoal" (129). Talvez seja por esse motivo que a Constituição da República (1891) não se ocupou com a regularização dessa profissão, sobre o que se queixa, por exemplo, Sylvino Junior, autor do manual A dona de casa: a mais útil publicação em portuguez (1894). A Constituição da República, escreve Sylvino, "não consente" a organização do serviço doméstico, "de sorte que, quando a República Norte Americana, de quem copiamos desatinadamente as suas leis libérrimas, tem um serviço doméstico, não possuímos leis que nos garantem os abusos, os perigos e os prejuizos!" (189). Sendo assim, os patrões criaram seus próprios "mecanismos de defesa" ou, como escreve Graham, "a regulamentação do serviço doméstico permaneceu matéria de negociação privada e controle pessoal." Além disso, com o passar dos anos se abrandam as apreensões causadas pelo fim da escravidão, assim como se descobre a cura das várias epidemias do século XIX.9

Mas antes que se erradicassem tais epidemias, muito se falou (e temeu) sobre os empregados domésticos. Aos olhos dos médicos higienistas, as lavadeiras e amas-de-leite residentes nos cortiços cariocas (ou seja, a maioria delas) transformaram-se em potenciais disseminadoras das enfermidades já mencionadas neste ensaio. Nas páginas que se seguem, proponho-me examinar o impacto do discurso higienista na obra de Júlia Lopes de Almeida, mais especificamente, sua campanha através de alguns textos contra o emprego das lavadeiras e, sobretudo, das amas-de-leite alugadas, e conseqüente defesa da amamentação no seio da mãe natural.

II

As lavadeiras que habitavam e trabalhavam nos cortiços (na época a roupa era lavada em tinas públicas) passaram, então, a ser vistas pelos médicos [End Page 107] higienistas (e posteriormente pelas classes dominantes) como uma das principais portadoras das enfermidades que assolaram o Rio de Janeiro. A escritora Júlia Lopes de Almeida não deixa de se manifestar a esse respeito em sua obra. Seu primeiro romance, Memórias de Marta, é um bom exemplo. Narrado em primeira pessoa, pela protagonista/narradora Marta, o romance trata de sua infância e mocidade, a partir da morte do pai (vítima da febre amarela) e decorrente transferência com a mãe para um cortiço. Romance ambientado num Rio devastado pelas epidemias, e pelas condições insalubres a que na época se atribuía a disseminação das doenças, enfatiza-se o drama de mãe e filha que se vêem repentinamente obrigadas a viver em ambiente—o cortiço—infectado: "Quantas moscas! O matadouro nas vizinhanças infeccionava o bairro enchendo-o ao mesmo tempo de mau cheiro, de insectos e de urubus" (13).10

Ao contrário d'O cortiço, de Aluísio Azevedo, cuja indiferença ao problema social das epidemias, e ao estigma das lavadeiras, já foi observada por outros críticos,11 em Memórias de Marta, Almeida retrata um cortiço contaminado, e ameaçador para o resto da sociedade, pois que com "a água mal cheirosa da tina" (23), lavava-se a roupa de milhares de famílias do Rio de Janeiro: "junto às tinas das lavadeiras a água empoçava-se por entre os pedregulhos do pátio e salava uma morrinha doentia" (39). No seu manual Livro das noivas, ela recomenda que a roupa de criança seja lavada no próprio quintal das casas, e as que vão para a lavadeira sejam bordadas com a inicial, pois "ali [no cortiço] com o mesmo sabão e na mesma água as lavadeiras misturam a roupa de toda a gente, sem distinção, extendendo-a depois de secar sobre pedras ou sobre zinco, em um ar viciado e doentio . . ." (21).

Ao examinar Memórias de Marta, em "Comparando escritos: Júlia Lopes de Almeida e Carmen Dolores," Rachel Soihet chama a atenção para o estigma no romance:

das mulheres dos segmentos populares, em sua maioria, criadas, cozinheiras, lavadeiras, engomadeiras. Quer fosse pelo perigo que ofereciam, conhecendo demais os segredos da casa, quer fosse pelo risco que ofereciam à higiene, lavando as roupas das famílias respeitáveis em cortiços e imiscuindo-as com suas coisas, contaminadas pelo vício e pela promiscuidade em que viviam.

(1969–70)

Em outras palavras, não é tanto pela carência ou privação material que essas mulheres pobres (na maioria lavadeiras) são retratadas no romance, mas pelo risco de contaminação provocado pela promiscuidade e falta de higiene. Contudo, dentre as moradoras dos cortiços aquela que mais se associou ao estigma de portadora de enfermidades foi sem dúvida a ama-de-leite. Acreditava-se então que através de seu leite, a ama poderia transmitir todo [End Page 108] tipo de doença, pois, como explica Mary Del Priore, "no ocidente cristão, leite e sangue sempre estiveram intimamente unidos, e sua capacidade de provocar doenças, enfermidades e melancolia prevalece ainda hoje no imaginário popular" (242) Além disso, segundo Graham, "da mesma forma que os habitantes dos cortiços em geral passaram a ser vistos como física e espiritualmente contaminados, as amas-de-leite, com reconhecida influência sobre as crianças, poderiam corromper o bem-estar moral e a saúde física dos mesmos" (119).

Como se sabe, porém, até o século XIX era comum a presença de uma ama-de-leite escrava nos lares brasileiros. Além do recurso à ama-de-leite como auxílio para os cuidados maternais da vasta prole da família patriarcal, era recorrente na colônia a visão das escravas africanas como mulheres fortes, melhor ambientadas ao calor dos trópicos e portanto produtoras de um leite mais saudável do que o das "frágeis" e "débeis" mães brancas. Como argumenta Barbara Christian, a institucionalização da ama-de-leite também se devia ao cultivo do ideal romântico feminino que, se por um lado, naturalizava o instinto maternal na mulher, por outro rejeitava os aspectos físicos, "grotescos" do exercício da maternidade como, precisamente, a amamentação (2).12 Entretanto, com a onda de epidemias, a imagem da ama-de-leite se deteriora radicalmente: antes mulheres associadas ao alimento e cuidado de pequenas vidas, as amas-de-leite passam a ser vistas como "mercenárias," e portadoras de doenças e outros vícios de caráter para as crianças brancas. Em Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Ann Laura Stoler examina a visão erotizada da relação entre a ama negra ou indígena e seu filho branco de criação, e o horror determinado por essa visão, como um dos fatores geradores, no século XIX, da grande variedade de discursos reguladores, ou disciplinares dos membros subalternos da família: a mulher, a criança, e, claro, as amas. Sintoma da racialização, nesses discursos, da perversão, ou abjeção moral, a ama-de-leite e de criação foi portanto retratada como agente de contaminação (física e moral) e sedução da criança branca.

Uma conseqüência do medo inspirado pela ama-de-leite foi o estabelecimento de normas de controle de sua relação com o filho de criação, e, na esfera pública, a instituição do exame médico a que muitas tiveram que se submeter.13 Além disso, observa-se, já na década de 70, uma forte campanha a favor da amamentação no seio da mãe branca, legítima. É por esse período, por exemplo, que surgem periódicos especializados em temas ligados à maternidade, tais como A mãi de família (1879–1888) e A família: jornal literário dedicado à educação da mãi de família (1888–1894), cuja mensagem era, segundo Graham, bastante direta: "as mulheres, nascidas para mães, devem-se comprometer a tanto submetendo-se a qualquer sacrifício . . ." (125). Uma [End Page 109] orientação igual se encontra nos vários manuais domésticos que circularam no Brasil no mesmo período, como também na literatura pedagógica dirigida ao público leitor feminino. Júlia Lopes de Almeida também se dedicou em sua obra a conscientizar a população jovem feminina quanto à necessidade de a própria mãe amamentar seus filhos. Ainda em Memórias de Marta, observa-se a figura da ama-de-leite mercenária na fala de uma amiga de Marta, Clara Silvestre:

Imagine! Disse-me ela [Clara] por fim, precipitando um pouco as palavras, visivelmente nervosa. Morreu uma criada minha deixando uma filha de nove meses . . . eu dei a criança a uma ama, remunerando-a bem. Hoje vim vê-la . . . está magríssima e suja oh! Suja! Os vestidinhos bordados que lhe tenho mandado, sabe onde os encontrei? No corpo das outras crianças, filhas da ama! Que gente! . . . vou tomá-la para casa!

(132)

No seu Livro das noivas, a autora preocupa-se com a (falta de) higiene das amas, e esforça-se para convencer as leitoras/futuras mães a "affrontar[em] os trabalhos do aleitamento." Ela escreve:

É coisa dicta e repetida por moralistas e hygienistas, que não basta ter-se soffrido as fadigas da gravidez e as dores do parto para se ser mãe! é ainda além d'isso preciso affrontar os trabalhos do aleitamento, levando a cabo o cumprimento da missão que a natureza impõe. Porque? Porque o leite é sangue, e no sangue pode ir a transmissão das paixões, das doenças, dos vícios constitucionaes, de defeitos de genio e de caracter, tanto como pela geração. Porque o leite de uma outra mulher pode infiltrar no nosso filhinho sentimentos de que mais tarde tenhamos de córar!

(188)

Não obstante o fato de ainda se crer na velha teoria, de que nos fala Del Priore, do leite como "sangue cozido, embranquecido" (241), nota-se nessa passagem, como na seguinte, a intenção da autora de questionar por meio da medicina higienista o antigo hábito de se empregar uma ama-de-leite, quando se acreditava, como já disse, ter a ama africana melhores condições eugênicas para a amamentação que a mãe branca, legítima: ". . . deixa-me dar-te alguns conselhos que me foram dados pelo nosso medico e que eu segui com immenso proveito," escreve Almeida alegando serem os seguintes conselhos retirados de uma carta de uma pretensa amiga à sua irmã: "Escuta bem: Antes dos seis mezes não dês nunca a teu filho, ou filha, leite que não seja o teu. És magra, és fraca? E eu também não o sou? e não criei meu filho, gordo, corado, lindo?" (itálico original; 182). E acrescenta: "Acostuma-o [o teu filho] a passar a noite inteira, desde as oito horas, na sua caminha, sempre no teu quarto,—não o deixes dormir com criadas."

Almeida acredita que a "debilidade" da mãe branca não se deve à sua condição eugênica (ou seja, biologicamente inadequada ao meio tropical) mas a uma má educação recebida. Ela escreve: [End Page 110]

Dizem que somos débeis (e chegam a convencer-nos) porque somos franzinas, ou porque somos pallidas, ou porque somos mais tristes! Não se lembram de que tudo isso é effeito de uma educação mal feita,—contra a qual devemos reagir a bem de nossos filhos,— passada no interior da casa, sem exercício, sem convivência, sem jogos, sem despreoccupações de preconceitos, sem estudo bem ordenado, sem viagens, sem variedade, sem alegria, emfim!

(185)

Como se sabe, o tema da educação feminina é central na obra de Almeida como na de outras escritoras de sua época (uma herança, como já apontaram alguns críticos, deixada pela educadora Nísia Floresta). Nessa passagem, Almeida se apóia nos higienistas ("e a bem de nossos filhos") para convencer dos males de uma educação não apenas intelectualmente precária ("sem estudo bem ordenado"), como também social e culturalmente monótonas.

A boa educação feminina deve, portanto, resistir ao "enclausuramento" e à "indolência." Ambos hábitos associados à mulher brasileira pela maioria dos viajantes estrangeiros ao Brasil no século XIX (Maria Graham, John Mawe, John Luccock), e contra os quais se volta Almeida nesse manual, como em outros escritos.14 Ela escreve:

Uma coisa que tambem te aconselho: diverte-te; quero dizer, não te deixes ficar em casa a criar o mofo e a ferrugem da indolencia. Apanha sol, ar, faze exercício, come bem, que assim o leite que sahir do teu seio para a boquinha sofrega da criança será mais abundante, mais sadio, mais puro, mais alegre . . .

(itálico original, 183)15

Contudo, se por um lado a autora condena a vida enclausurada "que habitualmente levamos, entre o calor do borallho e a estupidez das criadas," por outro ela igualmente censura a vida mundana em prol das responsabilidades domésticas da mulher: "Ser mãe é renunciar a todos os prazeres mundanos, aos requintes do luxo e da elegancia; é deixar de apparecer nos bailes em vigilia se prolonga, o espirito se excita e o corpo se cança no goso das valsas" (171–2). Nesse sentido, sua defesa do modelo da mulher doméstica, apesar de igualmente defender a educação e profissão femininas, levou alguns de seus críticos a falarem de um "feminismo patriarcal" como ideologia predominante em muitos de seus textos.16

Por outro lado, vale observar que nem sempre a imagem da ama-de-leite foi negativa na obra de Júlia Lopes de Almeida. Como prova de que os "criados" recebem um tratamento ambíguo em sua obra, em seu segundo romance A família Medeiros, a autora constrói uma personagem, a mãe negra Joana, que é o oposto da ama-de-leite mercenária ou portadora de doenças de seus outros escritos. Talvez pela intenção abolicionista desse romance, o fato é que a ama-de-leite do protagonista da estória, Octavio Medeiros, ou sua "mamã" como ele a chamava, é descrita como uma "velhinha paralítica" cujo amor maternal superava o da própria mãe natural do personagem. Aliás, [End Page 111] segundo o narrador, uma ama-de-leite costumava preferir o "filho" branco ao filho preto, "das suas próprias entranhas":

Entre os dois, preferia o branco, nascido dos seus senhores, a quem amamentara e cuja importancia e beleza a enchiam de orgulho. E nessa preferencia não demonstrava Joana nenhuma originalidade. Não sentiam todas as outras mamãs do mesmo modo? A razão dessa absurda anomalia residia talvez no proprio horror da escravidão. Vendo nos filhos entes destinados a uma condição indefensavel, as pretas fugiam inconscientemente de lhes dedicar muita ternura. Olhavam para os filhos pequenos como para futuros parceiros, sujeitos a todos os vilipendios e que o destino afastaria para longe, quando bem lhe aprovesse . . .

(134)17

Com as campanhas para a reorientação do papel maternal, somadas à imagem aterrorizante da ama-de-leite portadora de doenças e outros vícios, já no início do século passado a mesma deixara de ser uma presença corriqueira na vida das famílias burguesas. Em uma crônica publicada em 1906 "A mulher brasileira," Almeida escreve: "toda a gente sabe que no Brasil só não amammenta os filhos a mulher doente, aquella que não tem leite ou que o sabe prejudicial em vez de benéfico" (37), e em uma conferência pronunciada em 1922 às mulheres membros do Conselho Nacional de Mulheres da Argentina, a autora afirmaria orgulhosamente que "sea cual sea su condición de vida, la brasileña es siempre la que amamanta a su hijo" (35).

Em suma, preocupados com as epidemias e a possibilidade de contaminação por meio de seus empregados, os patrões passaram a temê-los, em especial suas lavadeiras e amas-de-leite. Transitando entre dois mundos socialmente opostos—o dos cortiços onde viviam e o dos bairros ricos onde trabalhavam—os empregados eram vistos como os principais disseminadores das epidemias que no século XIX ameaçavam a população carioca. Contudo, como já foi dito neste ensaio, a imagem aterrorizante dos criados já era difundida por intelectuais e políticos abolicionistas que, com clara intenção de alarmar as elites brasileiras, retratavam os escravos a partir de características afins, tais como o perigo de contágio de enfermidades, o risco de deformação de caráter, além de conseqüências mais graves como envenenamentos, e outras crimes mortais. Dos escravos, os mais temidos eram precisamente os domésticos, e destes, os que tinham contato direto com as crianças: as mucamas, as amas-de-leite e de criação. Segundo Del Priore, a partir do século XVIII na Europa, "o aleitamento no seio da mãe é uma constante na literatura de pensadores, moralistas e doutores que combatiam a crescente presença de amas-de-leite, bem como a difusão do aleitamento artificial à base de leite de vaca misturado à agua" (243). Esse pensamento iria influenciar uma das intelectuais abolicionistas mais importantes do século XIX no Brasil: a educadora Nísia Floresta. Como ela lamenta em seu Opúsculo Humanitário (1853), [End Page 112] "nada nos parece tão revoltante como ver uma mãe, sem causa justificada pela natureza, consentir que seu filho se alimente em seio estranho" (93). Primeiro, pela má educação recebida pela criança branca "que já se apercebe de ter naquela que lhe dá o alimento uma escrava submissa a seus caprichos;" mas também por ser este um "leite impuro," que "lhe vai contaminando assim o físico como o moral." Nesse sentido, como argumenta Jurandir Freire Costa, em seu acima mencionado estudo Ordem médica e norma familiar, "com raras exceções, a autodefesa de classe e raça orientava a maior parte da propaganda antiescravagista, que tinha no interesse pela sorte dos oprimidos sua menor motivação" (123). Em outras palavras, a condenação à escravidão fundamentava-se na idéia de um "irremediável antagonismo entre o amo e o escravo," cujas conseqüências implicava, entre outros males (para os brancos), a degradação dos costumes familiares.

Na introdução deste ensaio, mencionei precisamente a peça teatral O demônio familiar, de José de Alencar, como um dos textos pioneiros no Brasil que retrata o escravo doméstico como ameaça à "degradação dos costumes familiares." Vale, no entanto, lembrar que a representação da escravidão na obra desse autor é mais complexa que a figura degradante do personagem escravo de O demônio familiar pode a princípio levar a entender. Por exemplo, sua visão benigna da escravidão brasileira lhe rendeu, na década de 70, a produção de textos como O tronco do ipê em que abundam, como observa o historiador Sidney Chalhoub, em Machado de Assis, historiador, ". . . mucamas alegres e gentis, ainda que uma delas fosse 'pernóstica e sacudida', e até pai Benedito, escravo velho, feiticeiro bom" (194). Nesse sentido, é provável que a imagem "diabólica" (embora ingênua) do escravo doméstico da peça teatral de 1857 estivesse menos a serviço dos projetos destinados a solucionar o problema da escravidão, que da reforma doméstica acima discutida (fixação da mulher no lar, normatização do trabalho doméstico, valorização da maternidade), cuja porta-voz feminina principal nos anos posteriores da Belle Époque foi precisamente a escritora Júlia Lopes de Almeida.18 Tanto que, como argumenta Chalhoub, a configuração cômica do escravo em O demônio familiar ("pintado com certa graça" p. 196, nas palavras do historiador) não se assemelha à imagem ameaçadora reservada a essa classe na ficção brasileira abolicionista, cujo exemplo mais popular talvez seja a antologia de novelas As vítimas-algozes: quadros da escravidão (1869), de Joaquim Manuel de Macedo.

A respeito dessa obra, Flora Sussekind escreve, em um ensaio "As vítimas-algozes e o imaginário do medo":

Em 1869, em meio a discussões mais acaloradas em torno da emancipação, ao crescimento das fugas, furtos e crimes de cativos contra proprietários e feitores, à ameaça de cisões no interior da própria casa senhorial, Joaquim Manuel de Macedo constrói um perfil aterrorizante para o escravo, misto de tigre e serpente, de vítima e algoz, capaz de atacar quando menos se espera.

(xxii) [End Page 113]

Mas ao contrário do que argumentavam escritores abolicionistas como Macedo e anteriormente Floresta, o fim da escravidão não superou o medo das elites de seus "criados." Ao contrário, como argumentei neste ensaio, esse medo na verdade se intensificou com o fim do sistema escravagista. A renovação da vida doméstica, ou sua modernização, iniciada no segundo Império mas levada a cabo nos anos da Velha República, contribuiria também para aumentar a desconfiança dos patrões com respeito a seus empregados domésticos. Associados às doenças, sujeira, criminalidades e outros males da classe baixa, o empregado doméstico tornou-se uma espécie de classe incômoda, ou pior, inimiga do projeto de modernização, ou civilização da vida e espaço domésticos, idealizado pelas elites na virada do século.

Neste ensaio, propus-me discutir as imagens literárias dos empregados domésticos, e o uso dessas imagens pela escritora Júlia Lopes de Almeida em favor de seu projeto de formação da mulher brasileira "moderna," ou aquela preparada para a seriedade de sua missão na sociedade republicana, enquanto mãe, esposa e dona de casa exemplares. Como sugere Leonore Davidoff, em Worlds Between: Historical Perspectives on Gender and Class, justamente para que se pudesse converter o trabalho doméstico em "missão" foi necessário estabelecer uma divisão social, e racial desse trabalho: em outras palavras, enquanto à dona de casa cabia a nobre tarefa de zelar pelo lar doméstico, ficava então reservada às criadas o serviço "sujo" da casa (limpeza, lavagem de roupas, cuidados higiênicos das crianças, 108). Segundo Jacques Danzelot, em Policing of Families, a valorização, ou enobrecimento do trabalho doméstico foi em parte manobra dos médicos higienistas que necessitavam do auxílio feminino para a execução de suas prescrições. "Ao aumentar a autoridade civil da mãe," escreve Danzelot, "o médico terminou por lhe prover um status social que ela não tinha. Pois foi essa promoção da mulher à mãe, educadora, e auxiliar médica que serviu de ponto de apoio para as principais correntes feministas do século XIX" (21). O "feminismo patriarcal" de Júlia Lopes de Almeida se apóia nessa "promoção da mulher à mãe, educadora, e auxiliar médica." Seu projeto de conscientização da mulher quanto a suas novas responsabilidades assemelha-se, portanto, ao de tantos outros romancistas oitocentistas tais como Machado de Assis e José de Alencar. Talvez seja então esse um dos principais fatores que autorizaram a produção e circulação de seus textos numa época ainda hostil à presença de escritoras na literatura brasileira.19

Sonia Roncador

Sonia Roncador is Assistant Professor of Brazilian Literature in the Department of Spanish and Portuguese at The University of Texas at Austin. Her present research focuses on the representations and strategic uses of domestic servants in Brazilian literature. She is currently concluding a book manuscript on this topic, titled The Lettered Maid: Literature by and about Domestic Servants in Brazil. Roncador is the author of the book Poéticas do empobrecimento: a escrita derradeira de Clarice (2002). She also published several articles on Clarice Lispector's and other Brazilian women's fiction and testimonial literature.

Notes

1. Decidi manter na citação a ortografia dessa edição de 1957. A mesma decisão foi tomada com relação às citações das obras de Júlia Lopes de Almeida, e de alguns manuais domésticos do século XIX, que aparecerão ao longo deste ensaio. [End Page 114]

2. Sobre a normatização e racionalização do serviço doméstico no século XIX consultar o estudo de Davidoff, Worlds Between, sobretudo o capítulo "The Rationalization of Housework" (73–102).

3. Assim como em Vigiar e punir: nascimento da prisão, Michel Foucault se apropria do panóptico de Bentham para falar das instituições modernas "disciplinares" (prisões, escolas, hospitais, exército), neste ensaio proponho o uso metafórico desse mesmo modelo arquitetônico para uma compreensão da disciplinarização dos empregados domésticos prescrita por moralistas e higienistas, mas executadas pela dona de casa burguesa.

4. Para um estudo da urbanização carioca nos anos da Belle Époque, consultar Sevcenko. "A inserção compulsória do Brasil na Belle Époque." Literatura como missão; Jeffrey Needell. "Rio de Janeiro: Capital of the Brazilian Nineteenth Century." A Tropical Belle Époque; e Brito Broca. A vida literária no Brasil—1900. 2. ed. Rio de Janeiro: Jose Olympio, 1960.

5. Segundo Elizabeth Kuznesof, em já mencionado artigo, o argumento de Graham de que existia entre os patrões uma certa preferência por domésticos de determinada raça, e /ou nacionalidade carece, no entanto, de evidências históricas, e sobretudo de consistência. Por um lado, Graham fala da preferência pela "criada" branca, mas por outro ela informa que o fator determinante na valorização de um empregado era em última instância seu caráter ("servil," "obediente"). Além disso, havia às vezes uma "inclinação" pela doméstica "brasileira" (negra ou mulata), simplesmente porque era "mais barata" (8). Sem discordar de Kuznesof, mantenho, contudo, a posição de Graham por ser esta a que melhor reflete a racialização da desobediência e desonestidade dos domésticos na obra de Almeida.

6. De acordo com as estatísticas apresentadas por Graham, em 1872 67% dos empregados no Rio de Janeiro eram brasileiros, contra 33% de empregados estrangeiros; em 1906 essa diferença aumenta ainda mais: 78% de empregados brasileiros e 22% de estrangeiros. Embora o fator nacionalidade tenha sido incluído no censo da época, não havia então uma preocupação com o fator raça.

7. Apesar da existência majoritária de empregados domésticos livres nos lares brasileiros antes mesmo do fim da escravidão, é somente nos últimos anos do século que se notam os primeiros esforços rumo a uma profissionalização da categoria. Antes do término da escravidão não havia praticamente diferença entre as condições de trabalho de um empregado livre e um escravo. O estigma ou desvalorização do serviço doméstico é uma de suas marcas desde o início de sua história no país e, assim sendo, nem sempre os domésticos livres gozavam de mais privilégios que os escravos. Sem leis que regulamentassem o serviço doméstico, muitos não recebiam salários ou o recebiam em combinação com outros bens como moradia, roupas, cuidados médicos (uma situação, aliás, possível ainda nos dias atuais). Segundo Graham, havia contudo, um consenso sobre o valor dos salários de um trabalhador doméstico, valor este que variava de acordo com a função exercida pelo mesmo: "uma jovem poderia ganhar o equivalente a U$4,00 por mês para cuidar de crianças; uma cozinheira ganhava consideravelmente mais que uma babá, mas seu salário também variava. Para amamentar seus filhos, os patrões pagavam às amas-de-leite o maior de todos os salários, que podia chegar a U$20,00 por mês, além de moradia e alimentação" (14). [End Page 115]

8. Sobre a teoria do miasma, corrente na medicina do século XIX, ver Graham, "Contagion and Control." House and Street; e Sidney Chalhoub. Cidade febril: Cortiços e epidemias na corte imperial. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

9. Para mais informações sobre o tratamento das epidemias nos anos da Belle Époque, ver Graham, "Contagion and Control." House and Street; e Nancy Stepan, Beginnings of Brazilian Science: Oswaldo Cruz, Medical Research and Policy, 1890– 1920. New York: Science History Publications, 1981.

10. Um primo de D. Aninha, mestra e espécie de mentora de Marta, assim se queixa da "imundicie [e do atraso] do Rio": "as suas ruas estreitas com mantas de carne seca penduradas nas portas dos armazéns; aquela população masculina vestida de preto que dá aos cafés aspectos soturnos; os tílburis conduzindo parteiras e médicos aos solavancos sobre o pavimento escalavrado; o calor; os mosquitos; os benefícios das actrizes más; as reuniões dançantes com a polca zizi; e a saturação de muitas calamidades, fora a febre amarela . . ." (97).

11. Ver Leonardo Pinto Mendes. Retrato do Imperador: Negociação, sexualidade e romance naturalista no Brasil. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.

12. Sobre as imagens e condições de vida da ama-de-leite no século XIX, ver Elizabeth K. C. de Magalhães e Sônia M. Giacomini. "A escrava ama-de-leite: anjo ou demônio?", Carmen Barroso & Albertina Oliveira Costa (org.). Mulher, mulheres. São Paulo: Fundação Carlos Chagas, 1983, 73–88; Rafaela de Andrade Deiab. "A memória afetiva da escravidão." Revista de História da Biblioteca Nacional. 4 (2005): 36–40; Maria Elizabeth Ribeiro Carneiro. "Procuram-se amas-de-leite na historiografia da escravidão: Da 'suavidade do leite preto' ao 'fardo' dos homens brancos." Tempo de Histórias 5.5 (2001); e Rita Laura Segato, "O Édipo brasileiro: A dupla negação de gênero e raça." Série Antropologia (Universidade de Brasília) 400 (2006):1-21.

13. Para mais informações, consultar Graham, "Contagion and Control." House and Street.

14. Por exemplo, sua crônica "A mulher brasileira" é precisamente uma resposta à noção "falsíssima" que "o europeu tem a respeito da mulher brasileira," segundo a qual "nós só nascemos para o amor e a idolatria dos homens, sendo para tudo mais o prototypo da nullidade." Livro das donas e donzellas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1906. 35.

15. Sobre a questão da educação feminina na Belle Époque, sobretudo a visão higienista do corpo atlético feminino nesse período (vs. o corpo ocioso, e enclausurado da tradição patriarcal) ver Susan Besse. "Educating without Emancipating." Restructuring Patriarchy: The Modernization of Gender Inequality in Brazil, 1914–1940. Chapel Hill: U North Carolina P, 1996; e Silvana Vilodre e Alex Branco Fraga, "O espetáculo do corpo: mulheres e exercitação física no início do século XX." Marie J. S. Carvalho e Cristianne M. F. Rocha (orgs.). Produzindo gênero. Porto Alegre: Sulina, 2004. 110–128.

16. Maria Angélica Guimarães Lopes escreve: "Consoante com o meio e a época, a ideologia de Almeida é, principalmente, o que, à falta de melhor terminilogia, classificamos como 'feminismo patriarchal.' Isto quer dizer: o chefe de família é o homem, apesar da inegável importância feminina, principalmente na criação dos filhos. A mulher deve conservar-se nos bastidores, a não ser que falte o patriarca: situação irregular e indesejável." A coreografia do desejo 86. [End Page 116]

17. A escrava mãe aparece também em um conto poético de Júlia Lopes de Almeida, "A escrava," publicado em Traços e Illuminuras. Lisboa: Typographia Castro Irmão, 1887.

18. Alencar de promoção dos valores e organização doméstica da família burguesa, consultar Sobre a função na obra de os seguintes estudos de Maria Ângela D'Incao: "Mulher e família burguesa," Mary Del Priori (org.) História das mulheres no Brasil. São Paulo: Editora Contexto; Editora Unesp, 2001. 223–240; e "O romantismo na literatura brasileira: a formação dos sentimentos modernos." Sentimentos modernos e família. São Paulo: Brasiliense, 1996. 59–91.

19. Nancy Armstrong sugere que a emergência e prestígio ou autoridade literária das escritoras inglesas, a partir do final do século XVIII, deve-se ao fato de que o gênero narrativo popular entre essas escritoras (ou seja, o romance doméstico) serviu aos propósitos de uma classe dominante (a burguesia) ansiosa por fixar uma divisão entre a esfera pública do trabalho (masculino) e o mundo privado da vida doméstica e relações amorosas (feminino). Ela escreve: "Em apresentar essa divisão no mundo social como uma divisão das diferenças sexuais, ou como esferas de experiências masculinas e femininas, os romances domésticos de então foram capazes de descrever uma sociedade fraturada e em rápida transformação nada mais nada menos como a ordem natural das coisas que assim se mantivera por várias gerações" (129).

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