-
Литургическое цитирование в контексте субъектной организации поэтики и лирической поэзии в частности
- Slavica Publishers
- Chapter
- Additional Information
John Bartle, Michael C. Finke, and Vadim Liapunov, eds. From Petersburg to Bloomington: Essays in Honor of Nina Perlina. Bloomington, IN: Slavica, 2012, 291–300. (Indiana Slavic Studies, 18.) ãËÚۄ˘ÂÒÍÓ ˆËÚËÓ‚‡ÌË ‚ ÍÓÌÚÂÍÒÚ ÒÛ·˙ÂÍÚÌÓÈ Ó„‡ÌËÁ‡ˆËË ÔÓ˝ÚËÍË Ë ÎˢÂÒÍÓÈ ÔÓ˝ÁËË ‚ ˜‡ÒÚÌÓÒÚË é脇 åÂÂÒÓÌ àÌÍÓÔÓËÓ‚‡ÌË ‡ÁÌ˚ı ÔËÁÏ Ë „ÓÎÓÒÓ‚ ‚ÌÛÚË ÎËÚۄ˘ÂÒÍËı ÚÂÍÒÚÓ‚ Способ отождествления читателя или слушателя — в литурги-‐‑ ческих текстах сохраняется или возрождается этот древний поэти-‐‑ ческий жанр, произнесенного вслух и услышанного слова — с голосами субъектов внутри произведения непосредственно связан с его внутренней субъектной организацией1 . Закон-‐‑парадокс ли-‐‑ рики работает здесь, в литургической поэзии, в полную силу. Чем уникально-‐‑интенсивнее лирическое и конкретное для данной личности или исторического события явление, о котором идет речь в поэзии или данном стихотворении или стихире, тропаре, ирмосе, кондаке, икосе и проч., тем более сама эта уникальность дает возможность каждому слышащему отождествиться с собой и войти в поэтически смоделированную ситуацию в качестве при-‐‑ частного ей, а не наблюдателя. Этот парадокс отмечен и оценен Р. О. Якобсоном именно как явление лирической поэзии. Напри-‐‑ мер, из его «Грамматики поэзии и поэтики грамматики» следует, что личные местоимения в лирической поэзии, давая конкрет-‐‑ ность, скажем, «я» и «Вы» в стихотворени Пушкина «Я Вас любил», позволяют при этом любому читателю отождествиться с 1 Понятие субъектной организации было введено и наиболее плодо-‐‑ творно рассмотрено у Б. О. Кормана. См.: Б. О. Корман, «Чужое сознание в лирике и проблема субъектной организации реалистического произ-‐‑ ведения», Известия академии Наук СССР. Серия литературы и языка, т. XXXII, вып. 3 (М., 1973), сс. 209—222. Текст в фототипическом воспро-‐‑ изведении найден по: http://feb-web.ru/feb/izvest/1973/03/733-209.htm. Б. О. Корман понимал самого автора как субъектную организацию произве-‐‑ дения, то есть структуру пересечения и столкновения субъектных виде-‐‑ ний разных героев, рассказчиков или даже вариантов Уэйн-‐‑Бутовского предполагаемого автора. 292 é脇 åÂÂÒÓÌ этим «я» и представить себе свою «Вы»2 . Однако тот же парадокс оказывается не менее действенным и для религиозной, и особенно для литургической. В случае с литургической поэзией он чаще применяется к характерно-‐‑специфической конкретной задаче литургики как таковой — преодоления моментов в земном вре-‐‑ мени для перехода в вечность. Чем конкретнее момент события (евангельского ли или ветхозаветного), которое драматизировано или рассказано в данном произведении, тем больше шансов у слышащих о нём в храме верующих войти в него в качестве соучастников — живи они через двести, тысячу или две тысячи лет после этого события, как оно совершилось на земле. Нечто подобное свящ. Георгий Чистяков говорит о литурги-‐‑ ческой поэзии как особо диалогизированном жанре вреди книг Библии: С псалмами все обстоит по-‐‑другому. Это тоже Слово Божие, но услышанное человеком, принятое им в сердце, усвоенное и запечатлевшееся на его «плотяных скри-‐‑ жалях», чтобы только затем зазвучать из глубин этого сердца как молитва, обращенная к Богу. «В начале Ты, Боже, землю сотворил еси…» Можно сказать, что псалмы включают в себя весь Ветхий Завет, который человек пере-‐‑ сказывает Богу. /…/ Это книга, автором которой должен быть не только тот древний псалмопевец (Давид, Асаф, Эман Эзрахит и т. д.), чьим именем подписан тот или иной псалом. Им должен становиться всякий, кто берет эту книгу в руки и начинает ее читать. То «я», от имени которого написан псалом — совсем не «е g о» его лири-‐‑ ческого героя, это мое, личное «я», «е g о» каждого из нас без каких бы то ни было исключений (курсив в тексте Чистякова мой. О.М.)3 . Таким образом, литургические тексты требуют ещё более вни-‐‑ мательного рассмотрения и учёта субъектной организации, чем 2 См. Р. О. Якобсон, «Грамматика поэзии и поэзия грамматики» // Семи-‐‑ отика (М.: Радуга, 1983), сс. 462—482, раздел 2 («Поэзия без образов»). Связанные с этим комментарии см. прежде всего в: Ю. И. Левин, «За-‐‑ метки о лирике», Новое литературное обозрение, № 8 (1994), сс. 62—72. 3 Священник Георгий Чистяков, «Немая музыка псалмов» // На путях к Богу Живому (М.: Путь, 1999), сс. 69—77. [3.139.238.76] Project MUSE (2024-04-26 03:32 GMT) ãËÚۄ˘ÂÒÍÓ ˆËÚËÓ‚‡ÌË 293 даже религиозные подтексты и мотивы вообще. В литургических текстах, в том числе и цитируемых, (как у Аввакума: см. ниже), и цитирующих друг друга, намного чаще присутствуют элементы осложнения диалога именно в молитве, в произнесении, даже при простом повторении готового канонического текста за другим — например, священником, хором или клиром. Интимно-‐‑личное в литургическом тексте, таким образом, может быть заключено именно в цитате или структуре цитат, то есть в чужом слове по преимуществу. Личностность и уникаль-‐‑ ность подчёркивается тогда именно чужим словом. В следующем рассматриваемом примере мы увидим, что эффект множествен-‐‑ ности заключённых друг в друга цитат может, как раз, создать большую вовлечённость читателя, или слушателя, литургического текста. Молящийся приходит как зритель, слушатель или наблю-‐‑ датель, а оказывается соучастником событий, о которых идёт речь, их современником. Речь пойдёт о стихире на целование Плаща-‐‑ ницы из Триоди Постной, на утрени великой Субботы. Мои ком-‐‑ ментарии здесь даны по ходу текста в скобках курсивом: (И бывает целование плащаницы: певцы же поют стихиру, глас 5): Приидите, ублажим Иосифа приснопамятнаго, в нощи к Пилату пришедшаго и Живота всех испросившаго. (1. Первая цитата: поющие цитируют Иосифа Аримафейского:) Даждь ми Сего страннаго, Иже не имеет где главы под-‐‑ клонити: даждь ми Сего страннаго, Егоже ученик лукавый на смерть предаде: даждь ми Сего страннаго, Егоже Мати, зрящи на Кресте висяща, рыдающи вопияше и матерски восклицаше (2. Вторая цитата: Иосиф цитирует слова Божией Матери): увы Мне, Чадо Мое! Увы Мне, Свете Мой и утробе Моя возлюбленная! Симеоном бо предреченное в церкви днесь собысться: (3. Третья цитата: Иосиф цити-‐‑ рует Божью Матерь, которая цитирует Симеона, но пери-‐‑ фразом, псевдо-‐‑косвенной речью, то есть говоря его слова о Себе, но в первом лице, не переходя на его, симеонову, прямую речь:) Мое сердце оружие пройде, (4. *Здесь, как мы увидим, ситу-‐‑ ация усложнится: возвращаемся ли мы в следующих словах к цитате слов Божией Матери, или это говорит Иосиф, или Симеон, или все они, или уже все мы?) но в радость Вос-‐‑ кресения Твоего плач преложи. (Чей плач, и кто просит его 294 é脇 åÂÂÒÓÌ преложить, то есть превратить в радость, ир для кого? Всы ли мы уже или только кто-‐‑то из цитировавшихся выше?) (5. а вот это уже точно говорим все мы!) Покланяемся Страстем Твоим, Христе: покланяемся Страстем Твоим, Христе: покланяемся Страстем Твоим, Христе, и Святому Воскресению. Если в пунктах с первого по третий ещё ясно, кто кого цити-‐‑ рует, то в четвёртом и пятом происходит слияние всех этих голосов — и нашего изначального «приидите», и иосифова, и марииного, и симеонова — в единый хор, к которому мы вновь присоединяемся, но уже не в качестве рассказывающих о том, почему надо ублажать Иосифа, а в качестве соучастников — что заверено троекратным глаголом первого лица мн. числа: «поклан-‐‑ яемся». Мы оказываемся тут же, среди тех, кто пришёл в нощи, к Пилату ли, во Храм ли ещё иерусалимский на Сретение, ко Гробу ли уже Иисуса с Его Матерью. Не так-‐‑то их и много было — Иосиф, Божья Матерь, Никодим, Магдалина, Апостол Иоанн — вот основные предстоятели перед Крестом, а хоронить пришло и ещё меньше. Но зато мы оказываемся среди них, прямо сегодня, в своё, наше время, здесь и теперь, придя на Погребение Плащ-‐‑ аницы сначала как зрители, но оказавшись в результате соучастниками! Поразительно, как всё это сделано, то есть где и в чём здесь собственно пойезис, техника. Чем больше призм в цитате, тем, во-‐‑ первых, как это ни парадоксально, именно из-‐‑за облака цитиру-‐‑ ющих и цитируемых свидетелей, достовернее повествуемые со-‐‑ бытия, а во-‐‑вторых, тем менее они повествовательны и более даиалогичны, то есть жанрово более открыты тому, чтобы в их ход вступили мы сами. Кроме того, что мы имеем дело с цитатами-‐‑ матрёшками, тут важен ещё и переход грамматического лица: приидите — второе, ублажим — первое, об Иосифе, Божией Матери и Симеоне — третье, но так, что первым оказывается лицо цитирующего их: для Иосифа — призывающего нас его ублажить, для Божией Матери — Иосиф, для Симеона — Божья Матерь. Поэтому первое лицо множественного числа — покланяемся — в конце оказывается «хорошо подготовленным»: мы сами в конце концов попали в среду тех, кто стоял при Плащанице во время евангельских событий. [3.139.238.76] Project MUSE (2024-04-26 03:32 GMT) ãËÚۄ˘ÂÒÍÓ ˆËÚËÓ‚‡ÌË 295 Этот пример нам важен потому, что он показывает переход от субъектной организации внутри текста к воздействию на чита-‐‑ теля, или в данном случае молящегося или поющего эти слова, но всё же слушателя их, а не автора. Я бы сказала даже, что чем интенсивнее субъектные отношения даже как чистый конструкт внутри текста, тем больше этот текст «затягивает» читателя. (Здесь читатель понимается широко, и как слышащий литургические слова в храме, но мы вскоре увидим и то, как это вовлечение читателя работает буквально, в канонической художественной литературе.) Итак, у нас начинают вырабатываться некоторые критерии эф-‐‑ фективности субъектной организации любого текста поэтиче-‐‑ ского жанра, но в данном случае, прежде всего литургического: чем больше призм, тем сильнее затянутость читателя в казалось бы внеположный ему поэтический мир. С другой стороны, чем замаскированнее переходы с одной точки зрения на другую, тем они важнее и тем интенсивнее нам навязаны как правомочная для нас и захватывающе-‐‑актуальная именно для нас точка зрения. ñËÚËÓ‚‡ÌË ÎËÚۄ˘ÂÒÍËı ÚÂÍÒÚÓ‚ ‚ ÏÂÚ‡-ÚÂÍÒÚ‡ı. 臉ÂÒÓ‚‡Ì- Ì˚È ‰Ë‡ÎÓ„ Í‡Í ÒÛ·˙ÂÍÚ̇fl Ó„‡ÌËÁ‡ˆËfl. Но теперь мне хотелось бы перейти к главному примеру того, что же нам даёт бахтинское понимание диалога в отличие от обиход-‐‑ ного, если мы хотим понять коммуникативную ценность такого внутреннего диалога. Случай, о котором я буду говорить, ради-‐‑ кален и радикально стоит на стыке литературоведения и лингви-‐‑ стики. Это протопоп Аввакум. Радикальность его в следующем. Аввакум, задолго до кодификации трёх штилей Ломоносовым, понял, как можно их (точнее, два крайних: средний, нейтрально-‐‑ приказной, его не интересовал, и он им и не владел) столкнуть для диалогизации самой речи. Аввакум смог «впрячь» жанровую и стилистическую эклектичность «в одну телегу», ради полемиче-‐‑ ского диалога. Причём формально протопоп нам описывает свою полемику со своим адресатом внутри повествования, а реально полемически обращается к нам самим. Диалог, оказывается, мож-‐‑ но полностью переадресовать субъектно, по анекдоту «это я вас вчера видел в очереди за пивом, или это были двое других»? Опять же, литературоведы хорошо знают это в качестве обраще-‐‑ ния героя или рассказчика к читателю «через голову» героя-‐‑якобы 296 é脇 åÂÂÒÓÌ собеседника. Но тут дело будет ещё сложнее. Коммуникация с нами будет происходить у Аввакума с помощью цитаты (я убеж-‐‑ дена, что в русском языке это основная, хоть и малоисследованная в формальной семантике семантическая единица), которая только будучи распознана как таковая, и даёт нам заметить переадресов-‐‑ ку диалога. На те горы выбивал меня Пашков со зверьми, и со змиями, и со птицами витать. И аз ему малое писанейце написал, сице начало: «Человече! Убойся Бога, седящаго на херу-‐‑ вимех и призирающаго в бездны, его же трепещут небесныя силы и вся тварь со человеки, един ты пре-‐‑ зираешь и неудобство показуешь», — и прочая: там мно-‐‑ гонько писано; и послал к нему4 . Формально адресат Аввакума — Пашков, а мы лишь читаем об их диалоге. Реально же, как мы сейчас увидим, всё обстоит не-‐‑ сколько иначе. Стоит лишь заметить, что «малое писанейце» Аввакума — цитата. Сравни с запрещением сатаны в чине огла-‐‑ шения перед крещением: Убойся Бога, седящаго на Херувимех и прнзирающаго бездны, Егоже трепещут Ангели, Архангели, Престоли, Господьства, Начала, Власти, Силы, многоочитии Херу-‐‑ вимы, и шестокрилатии Серафимы: Егоже трепещут небо и земля, море, и вся яже в них. У Шмемана (Водою и Духом) описание этого заклинания сатаны подчёркивает отказ от диалога с ним (сатаной): Но «запрещение сатаны» — это не объяснение, имеющее целью доказать что-‐‑либо некоему существу, которое из-‐‑ вечно ненавидит, лжет и разрушает. По словам св. Иоанна Златоуста, это «устрашающие и удивительные» заклина-‐‑ ния, действие «пугающей и ужасающей» силы, которое рассеивает и уничтожает злую власть демонического мира: 4 См. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное // «Памятники литературы XVII-‐‑го в.», напр., в издании Im Werden-‐‑Verlag (М.–Augsburg, 2003), с. 13. [3.139.238.76] Project MUSE (2024-04-26 03:32 GMT) ãËÚۄ˘ÂÒÍÓ ˆËÚËÓ‚‡ÌË 297 Запрещает тебе, днаволе, Господь пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человекн измет, Иже на древе сопротивныя силы победи, солнцу померкшу, и земли поколебавшейся, и гробом отверзающимся, и телесем святых восстающим: Иже разруши смертию смерть, и упраздни державу имущаго смерти, снесть тебе, диавола. Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота, и уставив-‐‑ шим херувимы, и пламенное оружие обращающееся стрещи то: запрещен буди. Оным убо тебе запрещаю, ходившим яко по суху на плещу морскую, и запретившим бури ветров: Егоже зрение сушит бездны, и прещение растаявает горы: Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем, ниже да срящеши его, или действуеши, ни в нощи, ни во дни, или в часе, или в полудни: но отиди во свой тартар, даже до уготованного великаго дне суднаго. Убойся Бога, седящаго на Херувимех и призирающаго бездны, Егоже трепещут Ангели, Арх-‐‑ ангели, Престоли, Господьства, Начала, Власти, Силы, многоочитии Херувимы, и шестокрилатии Серафимы: Егоже трепещут небо и земля, море, и вся яже в них. Изыди, и отступи от запечатаннаго новоизбранного воина Христа Бога нашего. Оным бо тебе запрещаю, ходящим на крилу ветреннюю, творящим ангелы своя огнь палящ: изыди, и отступи от создания сего со всею силою и ангелы твоими5 . Если принять точку зрения Шмемана и Златоуста (а Аввакум в этом вопросе, как раз, стоял на ней — редкий, но экклезиасти-‐‑ чески объяснимый случай совпадения мнений всех троих священ-‐‑ нослужителей!), то «диалог» здесь, даже в самом Оглашении — не с тем, к кому обращаются формально. С ним, как говорит Шмеман, и подтвердили бы и Аввакум, и Златоуст, диалога быть не может. Зато Господь вступает в Свой первый диалог с огла-‐‑ шаемым. Всякий священник в таком, новом диалоге — лишь посредник между Господом и оглашаемым. Вот и Аввакум пере-‐‑ адресовывает диалог. Он же протопоп, многих оглашавший перед Крещением, и у него большой опыт произнесения такого вот текста. Приводя такое язвительное «обращение» к Пашкову как к 5 А. Шмеман, Водою и духом: Приготовление к Крещению, раздел 3, “Изгнание нечистых духов» (М.: Изд-‐‑во Православношо Свято-‐‑ Тихонского богословского института, 2000). 298 é脇 åÂÂÒÓÌ сатане, и только для маскировки употребляя церковнославянское обращение «человече», Аввакум вступает в диалог не с Пашковым, а с нами, читателями, предполагая в нас если не единомышлен-‐‑ ников, то по крайней мере людей своего круга образования, вы-‐‑ росших на практике тех же текстов — каковыми адресатами были, например, его противники в полемике Никон и Алексей Михай-‐‑ лович: все трое — выходцы из общества «Ревнителей древлего благочестия», а потому указанную аллюзию знавшие назубок. Не то с нашими реальными современниками, даже симпатизирую-‐‑ щими Аввакуму значительно больше, чем Никон или Алексей Михайлович. В комментарии к «Житию» Наталья Владимировна Понырко, настроенная по отношению к Аввакуму вполне апологе-‐‑ тически, отмечает: «”писанейце” Аввакума до нас не дошло». Ещё бы оно дошло! К собственно Пашкову Аввакум никогда и не писал: не до того было, когда тот его «из дощеника выбивал». Зато нам Аввакум в своём «Житии» об этом пишет! На первом уровне переадресовки он полемически сравнивает Пашкова с сатаной. На втором же важно то, что он обращается к нам, а не к нему. Коммуникация же, обращённая к нам, и состоит в том, что к таким, как Пашков, можно обращаться не больше, чем к сатане, — то есть нельзя. Такми образом, то, что кажется диалогом внутри текста, на деле диалог автора текста с нами, читателями. Тут важна переадресовка в диалоге. Мои коллеги-‐‑литературо-‐‑ веды называют это одним из видов вовлечения читателя в собесед-‐‑ ники. Так поступает Подпольный у Достоевского. Но у него, как раз, диалог открытый, а не скрытый: ведь такому «писанейцу», как у Подпольного человека, Н. В. Понырко бы не искала никакого источника, а вот к «писанейцу» Аввакума к Пашкову, по-‐‑ видимому, искала, судя по тому, что отмечает, что не нашла. Но современники Аввакума, особенно его бывшие соратники-‐‑ревни-‐‑ тели древлего благочестия (включая не только учеников, но и по-‐‑ лемических оппонентов и врагов, таких как Никон или Алексей Михайлович), конечно, поняли его прекрасно. Именно они — его идеальный, предполагаемый читатель, тот, чью точку зрения нам следует понять и принять, если мы хотим понять сказанное Авва-‐‑ кумом. В таком соотношении между Аввакумом и его предполага-‐‑ емым адресатом сыграло роль и то, что опознавать такие под-‐‑ тексты могло воспитанное на них духовенство, то есть те, кто эти все экзорцизмы знал наизусть. (Интересно, что сегодня, в наше время, среди моих воцерковлённых информантов на цитату из [3.139.238.76] Project MUSE (2024-04-26 03:32 GMT) ãËÚۄ˘ÂÒÍÓ ˆËÚËÓ‚‡ÌË 299 Оглашения у Аввакума мгновенно прореагировал только мой муж. По-‐‑видимому, недостаточно даже просто быть восприем-‐‑ никами при оглашении или даже креститься во взрослом возрасте и услышать всё это самому, но важно ещё произносить эти слова довольно часто по долгу службы). Вообще-‐‑то религиозные цитаты у Аввакума разобраны мно-‐‑ гими, но больше не литургические, а библейские. Аввакум здесь обращается не к современному читателю, а к своим современ-‐‑ никам, с которыми полемизирует. То есть именно для читателя-‐‑ современника Аввкума (а не для нас или Понырко), здесь диалога с Пашковым нет, и по природе цитаты, и быть не может, — как отмечает относительно источника оной цитаты Шмеман. Однако диалог с читателем или слушателем-‐‑современником Аввакума вы-‐‑ даётся им самим за диалог с Пашковым. Вот это и есть понимание диалога у Бахтина. Дело не только в том, что в этом коммуника-‐‑ тивном акте учитывается не та или не только та информация, которая проговаривается вслух, но и в том, что в таком диалоге происходит скрытая переадресовка: адресат не тот, который заявлен. То есть, опять же, диалог, в бахтинском смысле, сводится к двуголосому или чужому слову. Собеседником героя и его ав-‐‑ тора оказываемся мы, в качестве читателей его текста, сегодня ли или в его время, но смысл сказанного нам, обращённого, в конеч-‐‑ ном итоге, к нам, тем не менее, заставляет нас принять картину мира именно современников Аввакума — без этого нам его аллюзий просто не понять — а потому такой тип цитирования с переадресовкой никак не даёт нам поставить себя вне мира героя. Таким образом, автор, самоустраняясь как герой или повествова-‐‑ тельная единица (здесь, по ходу сюжета, его обращение к Пашкову явно не имело места), вступает в диалог с нами, читател-‐‑ ями, посредством того, как он структурирует субъектную органи-‐‑ зацию пассажа — скрытой цитатой создавая эффект псевдо-‐‑ косвенной речи. Автор (Аввакум) выдаёт слова, сказанные не им (или им, но в другом контексте) и не Пашкову, за диалог между ним самим и Пашковым. Именно это выдавание одного за другое и втягивает в диалог с самим автором-‐‑Аввакумом его читателя. Аввакум показал нам и ещё одно интересное свойство субъектной организации —пусть не целого произведения, но с точки зрения структурирующей роли интертекста в нём. Цитата, употреблённая в диалоге, делает его многомерным. Она по види-‐‑ мости находится в тексте в виде реплики диалога прямой речи, но 300 é脇 åÂÂÒÓÌ при этом, во-‐‑первых, вступает в диалог с предыдущим своим же контекстом. Диалог этот, точнее его смысл, учитывающий пере-‐‑ адресовку, можно перефразировать в данном случае так: «Вот, вы говорите, что так подобает обращаться к сатане, а я говорю, что и к Пашкову тоже, потому, что он ничуть не лучше». Но тут-‐‑то и видно «во-‐‑вторых», то есть следующий план этого диалога: кто те «вы», с кем тут спорит Аввакум? К кому он обращается? По-‐‑ видимому, к нам, своим читателям или слушателям, и при этом рассчитывает, что мы эту цитату узнаем — иначе пропадает вся полемическая сторона игры, самого многомерного диалога. Таким образом, именно литургическая цитата даёт Аввакуму возмож-‐‑ ность адекватно передать своему читателю «лично-‐‑лирическое» — то есть собственные, неповторимо личные мытарства и чудовищ-‐‑ ное отношение Пашкова к нему лично. Это цитата литургического текста в не-‐‑литургическом. К таким-‐‑то образцам мета-‐‑литурги-‐‑ ческих, или мета-‐‑библейских, цитат мы сейчас и перейдём. Именно они дают нам понять, как общее становится актуальным для нас лично, а лично-‐‑лирическая призма, направленная на обще-‐‑религиозное даёт нам приобщиться, как раз, тому, что в этой, лично лирической призме универсально. ...
Buy This Book in Print