Срединность

27 Ab Imperio, 3/2010 Ричард УАЙТ СРЕДИННОСТЬ* Каждый раз, когда мы делаем других частью “реаль- ности”, изобретенной только нами, и отрицаем их твор- ческий потенциал, так как признаем только свое право на творчество, мы используем этих людей и их образ жизни в качестве средства для самих себя. Рой Вагнер, Изобретение культуры Своими действиями мы воплощаем наши концепты и категории в осязаемые отношения с миром. Такое их референциальное использование вводит в игру и другие детерминации знаков, кроме их традиционного смысла, а именно реальный мир и людей, которых знак затрагивает. Маршалл Салинс, Острова истории I. Поскольку французы и алгонкины были торговыми партнерами и союзниками, границы алгонкинского и французского миров размыва- * Текст является переводом Главы 2 “The Middle Ground” из книги: Richard White, The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650–1815 (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1991), pp. 50-93.© 1991 Cambridge University Press. Глава печатается с любезного разрешения автора и Cambridge University Press. Перевод с английского В. Макарова. 28 Ричард Уайт, Срединность лись. Хотя по-прежнему было легко отличить француза от алгонкина, относительно конкретных практик или способов действия ясности зачастую не было. И не потому, что отдельные индейцы офранцужи- вались, а отдельные французы начинали жить туземной жизнью, хотя и то и другое было вполне вероятно. Скорее, причина была в том, что алгонкины и французы, убежденные в правильности своих образов жизни, были вынуждены иметь дело с людьми, которые не разделяли их ценностей и представлений о правильных средствах достижения цели. Им приходилось находить общий язык в том, как совместно действовать, приходилось создавать то, что я уже назвал выше “сре- динностью” (middle ground)* .1 Чтобы создать такую среду, французам и алгонкинам было необхо- димо изобрести друг друга. Этот процесс прошел несколько стадий. Самая ранняя из них наиболее известна и наименее интересна. В этот первый период французы, например, просто включали индейцев в свою картину мира. Индейцы стали “дикарями” (sauvages), а их религия была низведена до колдовства и поклонения дьяволу. Алгонкины же считали французов маниту (manitous).** И в том, и в другом случае незнакомый народ механически подставлялся под существующие категории.2 * Выражение “middle ground” или “mid-ground” в целом имеет значение “позиция, средняя между крайностями”, соединяя в себе пространственный смысл слова “ground” – почва, и коннотацию поиска “среднего пути”. Это послужило основанием для перевода этого ключевого для Уайта термина как “срединность”, или “срединная ситуация”. Термин сочетает в себе значения пространства и процесса выработки приемлемого общего знаменателя различными вовлеченными заинтересованными сторонами. – Прим. перев. 1 Невозможность рассматривать любое общество как изолированное – одна из основных тем монографии Эрика Вульфа. См: Eric Wolf. Europe and the People Without History. Berkeley, 1982. Pp. 3-23, 385. Такую позицию занимает и Энтони Гидденс:Anthony Giddens.AContemporary Critique of Historical Materialism. Berkeley , 1981. Pp. 23-24. ** Маниту – термин у алгонкинских народов со значением “душа”, “дух”, “жиз- ненная энергия”, воплощенная в любом существе живой или неживой природы, а также в особенных существах духовной природы. – Прим. перев. 2 Об образах европейцев см. Bernard Sheehan. Savagism and Civility: Indians and Englishmen in ColonialAmerica. Cambridge, 1980; Olive P. Dickason. The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in theAmericas. Edmonton, 1984. Кор- нелиус Янен прав, указывая на то, что французы не обладали достаточной властью, чтобы принудить американских индейцев к аккультурации. См. Comelius Jaenen. Friend and Foe: Aspects of French-Amerindian Cultural Contact in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York, 1976. P. 195. Работа Джеймса Акстелла – исклю- чение в обычной тенденции применять к белым и индейцам статичные категории. 29 Ab Imperio, 3/2010 Письменность добавила этому процессу мощности и продолжи- тельности. Поскольку французы обладали ей, их знания об индейцах распространялись далеко за пределы зоны контакта. Такое знание, не обремененное опытом реального знакомства, дожило до наших дней как мощный реликтовый феномен культуры. Даже после того, как он пере- стал управлять действиями тех, кто жил среди индейцев, представление о них как о дикарях, в прямом смысле “диких людях”, воплощающих либо природную добродетель, либо зверство, упорно продолжало бы- товать среди французских интеллектуалов и политиков. Став частью общеевропейских дискуссий, воображаемые индейцы превратились в индейцев Шатобриана и Руссо. Это придало им значительности, но еще сильнее отдалило от продолжающегося контакта реальных европейцев с реальными алгонкинами. В краю Великих Озер (pays d’en haut) ин- дейцы и белые, принадлежавшие к совершенно различным социальным группам, были вынуждены полагаться друг на друга для достижения конкретных целей. Именно эти мужчины-французы (француженки по- явились в этих краях много позже) и алгонкины обоих полов создали общую почву (“срединную ситуацию”), чтобы двигаться дальше.3 Процесс ее создания естественным образом вырос из попыток сле- довать обычным условностям поведения в новой ситуации. Каждая сторона стремилась достичь своих целей по-разному. Французские чиновники и торговцы хотели рационализировать и упорядочить не- предсказуемый мир “дикарей”. В некотором смысле алгонкины хотели обратного. Они стремились изменить и перестроить заданный им порядок, прося о личных услугах и исключениях из правил. Подоб- но тому, как обращаясь к маниту, они хотели получить магическую власть изменять порядок мира растений, животных и духов, алгонкины просили у французов благотворных перемен в социальном мире. Из приведенных ниже примеров видно, что если французы стремились к введению строгих правил, алгонкины искали “силу” в дисбалансе по- рядка, в утверждении личностного начала, человеческого исключения. Попытки каждой из сторон применить свои культурные ожидания в Карен Ордаль Купперман оспаривает положение о том, что возникшие в результате ранних контактов культурные представления имели реальное влияние на отношения между сторонами. См. Karen Ordahl Kuppeman. Settling with the Indians: The Meeting of English and Indian Cultures in America, 1580-1640. Totowa, NJ, 1980. 3 Cornelius J. Jaenen. Les Sauvages Ameriquians: Persistence into the Eighteenth Century of Traditional French Concepts and Constructs for Comprehending AmerIndians // Ethnohistory. 1982. Vol. 29. Pp. 43-56. 30 Ричард Уайт, Срединность новом контексте приводили к изменениям в их культуре. Стремясь поддержать традиционный миропорядок, каждая группа прилагала к нему свои правила, постепенно изменявшиеся в угоду конкретным ситуациям. Результатом этих попыток становился новый набор обще- принятых условностей. Скоро он превратился в основу для дальнейших попыток упорядочить мир действий или повлиять на него.4 “Срединная ситуация” определялась невозможностью для обеих сторон добиться своих целей силой. “Срединность” росла с ростом необходимости новыми, несиловыми, средствами добиться от чужа- ков согласия или сотрудничества. Чтобы преуспеть в этой ситуации, приходилось пытаться понять мир и способ мышления других, а затем приспособить это понимание для достижения своих целей. Особенно в сфере дипломатии “срединность” являлась постоянно изобретаемой областью, которую столь же часто представляли как традицию. По до- стижении нового договора возникали новые цели, и цикл продолжался.5 Видимо, определяющим аспектом “срединности” выступало желание ее создателей оправдать свои действия в терминах культуры партнера, как она им представлялась. В “ситуации срединности” каждый действо- вал в интересах его собственной культуры, но ему было необходимо убедить людей другой культуры в правомерности совместных действий. Для достижения убедительности требовалось найти воображаемые или реальные точки взаимного совпадения между двумя культурами. Часто такие точки возникали случайно или в результате ошибок. Для совре- менных исследователей интерпретация практик одной культуры носи- телями другой может казаться смехотворной, но это было совершенно не важно. Даже почти неуловимая точка пересечения может начать свою жизнь, будучи принята обеими сторонами. Как и правовые прецеденты, условности культуры не обязательно должны быть истинными, чтобы возыметь эффект. Им достаточно быть приемлемыми. 4 Эти процессы хорошо описаны у Роя Вагнера: Roy Wagner. The Invention of Culture. Chicago, 1981. Pp. 1-70, особенно Pp. 46-52, 87-88. Многие французы из крестьян были ближе к тому, что Вагнер называет “дифференцирующим модусом людей племени”, чем к “систематизирующему модусу” французских чиновников. В попытке обойти замкнутую модель, в сущности, статической структуры, объединенной с эфемерной историей, далее всех продвинулся Энтони Гидденс. Antony Giddens. Central Problems in Social Theory:Action, Structure and Contradiciton in SocialAnalysis. Berkeley, 1979; Idem. Critique of Historical Materialism; и Idem. The Constitution of Society. Berkeley, 1984. Одновременно такую попытку совершили и антропологи. См. Marshall Sahlins. Islands of History. Chicago, 1985. 5 См. Wagner. Invention of Culture. Pp. 52-55. 31 Ab Imperio, 3/2010 “Срединная ситуация” в стране Великих Озер существовала на двух уровнях. Она была как продуктом повседневных практик, так и результатом дипломатических отношений между племенами и наро- дами. Историкам легче всего начать со второго уровня, поскольку он разворачивался в формальной обстановке.6 В июне 1695 года союз гуронов-петунов, оттава и французов пережи- вал очередной кризис. Оттава и гуроны-петуны, опасаясь, что французы заключат с ирокезами сепаратный мир, сами начали секретные перего- воры с Пятью Народами.* Дополнительный импульс этим переговорам придало обещание англичан значительно уменьшить пошлины на тор- говлю по сравнению с французами. Командующий силами Франции в Мичилимаккинаке, Антуан Ломе де ла Мот, сьер де Кадиллак (Antoine Laumet de La Mothe, sieur de Cadillac), подозревая о том, что такие переговоры ведутся, но не зная никаких деталей, попытался их сорвать. Он стал подстрекать отряды из сторонников французов среди народа оттава к нападению на ирокезов. Хотя и небольшим по размеру, этим отрядам удалось сорвать планы заключения мира. Сторонники мира, прежде всего вождь гуронов, известный под прозвищем Барон, пыта- лись остановить набеги, не упоминая о переговорах между гуронами- петунами и ирокезами. Чтобы достичь успеха, Барон либо должен был придумать достаточно приемлемые для французов и их сторонников поводы не отправлять отряды в набег, либо, в случае неудачи, внести раскол в союз профранцузских оттава с Кадиллаком и иезуитами. Что- бы добиться этого, он созвал “великий и многолюдный” совет племен Мичилимаккинака,** на который также пригласили Кадиллака, иезуитов и “наиболее уважаемых французов из форта”.7 Деятельность совета свелась главным образом к заслушиванию истории Барона. Он рассказал, что недавно вблизи залива Сагинау были обнаружены почти столетние старик и старуха. Они жили в этих местах с того времени, как Гуроны были изгнаны со своих земель. Старик знал 6 Создание “ситуации срединности” – пример того, что Гидденс называет “струк- турацией”. Giddens. Central Problems in Social Theory. Pp. 2-7, 69-73, 82. * Составлявших ирокезскую конфедерацию. – Прим. перев. ** Территория вокруг пролива Макино, соединяющего озера Гурон и Мичиган. – Прим. перев. 7 Callieres au Ministre, 20 Oct. 1696 //Archives Nationales, Paris (далее,AN). C11A. V. 14. F. 216-217. Narrative of… Occurrences… 1694, 1695 // Documents Relative to the Colonial History of the State of New York; Procured in Holland, England, and France, by John R. Brodhead, ed. by E. B. O’Callaghan. Albany, NY, 1853–87 (далее NYCD). Vol. 9. Pp. 604-609. 32 Ричард Уайт, Срединность и поведал обо всем, что произошло во время западных войн, уделив особое внимание посольству ирокезов к Ононцио.* Все это стало ста- рику известно от Властелина Жизни, который якобы являлся ему сам, а также посылал ему животных и хороший урожай кукурузы и тыкв. Старик также знал о фактическом перемирии с ирокезами и заявил, что первая из сторон, которая его нарушит, будет неизбежно уничтожена.8 Старик призывал индейцев почитать Черных Сутан, посвятить себя молитве, ибо если ослушаться Повелителя Жизни, “единого в трех ли- цах, образующих единый Дух и единую Волю”, он уничтожит посевы кукурузы, как за год до этого. Наконец, старик объявил, что каждый восьмой день необходимо воздерживаться от работы и освящать себя молитвой. Мертвых же нужно хоронить на помостах, а не погребать в земле, чтобы им легче было найти дорогу на небеса. Закончил старик призывом услышать голос Ононцио и подчиниться его воле. Завершив пересказ речи старика, Барон предложил Кадиллаку в дар бобра, пере- данного самим стариком. Кадиллак, посчитав, что бобр – единственная невыдуманная деталь этой истории, отказался от дара, так как “этот голос ему неизвестен”.9 Рассказ Барона был попыткой использовать и расширить “средин- ность” ради достижения собственной цели – мира с ирокезами. Мир нельзя было сохранить с помощью обычных для гуронов культурных форм. Если бы все зависело только от оттавы и гуронов-петунов, не обращенных в христианство, Барону не пришлось бы прибегать к истории про старика со всеми ее чертами христианского пророчества. Если бы Барон обращался к одним индейцам, он бы собрал совет, чтобы поведать не о видении, а о сне с тем же смыслом. Однако он прекрасно понимал, что для французов, подстрекавших своих сторонников к войне, сон не имел бы такой легитимирующей силы. Такую силу име- ло лишь божественное откровение, и Барон попытался предоставить французам свидетельство о нем. Его попытка не удалась, потому что, как раздраженно заметил записавший его речь, французы “верят лишь * Ононцио – “высокая гора”, индейское название губернатора Новой Франции, из- начально – калька с титула Шарля Жака Уо де Монманьи (Montmagny), губернатора в 1636–1648 гг. Ононцио возглавлял франко-индейский союз и признавался в нем “отцом” индейцев. – Прим. перев. 8 Narrative of... Occurrences... 1694, 1695 // NYCD. Vol. 9. P. 607. 9 Ibid.; интересно, что некоторые индейцы оттава в конце концов действительно приняли такой тип погребения: Handbook of NorthAmerican Indians / Ed. by William C. Sturtevant. Washington, DC, 1978–... (далее HBNI). Vol. 15. P. 777. 33 Ab Imperio, 3/2010 тем откровениям и видениям..., которые подкреплены авторитетом”. Такого авторитета у старика не было, и потому передать с помощью его рассказа некий смысл легитимным для европейцев способом не удалось.10 Тем не менее тактика Барона была и умной, и откровенной. Он сознательно пытался подкрепить легитимность рассказа старика, до- полнив его элементами христианской доктрины (Троица, призыв к молитве, уважение к миссионерам) и повелением подчиниться воле Ононцио – французского губернатора. Против всего этого францу- зам было нечего возразить. Барон, однако, сумел придать своей речи смысл, важный для гуронов. Пророк был индейцем, и он переместил день покоя с седьмого на восьмой. Вряд ли это было случайным. Еще в 1679 иезуиты восхваляли гуронов-петунов за усердное соблюдение выходных и праздников. В селениях гуронов был даже специальный человек, заранее возвещавший о днях духовных собраний. Удивитель- ным было бы, если бы Барон забыл об этом. Скорее, Барон специально переместил день покоя. Как и повеление погребать на помостах, это могло означать его желание изобразить старика как пророка, послан- ного к индейцам христианским богом. Неясным остается, насколько серьезно Барон верил, что французы примут авторитет пророка-индей- ца. Тем не менее, даже если бы французы его отвергли, это могло бы послужить Барону на пользу. Отказавшись от дара старика, Кадиллак и иезуиты отвергли и его призыв к молитве, и повеление подчиниться миссионерам и Ононцио. Более того, отказавшись признать рассказ старика, французы дали тем самым понять, что бог может являться только белым, но никак не индейцам.11 Кадиллак назвал рассказ смехотворным и, поиздевавшись над тем, как Барон ошибся с днем покоя, потребовал, чтобы союзные племена напали на ирокезов. После его ухода совет проходил в обстановке беспокойства. Старейшинам оттавы и гуронов-петунов теперь пред- ставлялось, что “французы не хотят слышать глас посланника божьего. Черным Сутанам очень хочется, чтобы их слушали, когда они вещают про Павла и древних отшельников. Почему же нельзя и нашему старику нести в себе тот же свет?”12 10 Narrative of... Occunences... 1694, 1695 // NYCD. Vol. 9. P. 607. 11 О гуронах-петунах и дне покоя см. The Jesuit Relations andAllied Documents / Ed. by Reuben Gold Thwaites. Cleveland, OH, 1898 (далее JR). Vol. 61. P. 105. 12 Narrative of Occurrences 1694, 1695 // NYCD. Vol. 9. P. 608. Похожий пример см. JR. Vol. 59. P. 223. 34 Ричард Уайт, Срединность Этот совет был лишь одним из столкновений в долгом дипломати- ческом споре о том, стоит ли индейцам Мичилимаккинака принимать участие в войне с ирокезами. Тем не менее в этом кратком событии отразился процесс формирования “срединности”, сделавший грани- цы между французской и алгонкинской общинами столь пористыми. Чтобы достичь своих целей, обеим сторонам нужно было придать себе культурную легитимность в глазах другой. Барон и Кадиллак, как бы искаженно они ни воспринимали культуры друг друга, сумели создать форум, где они могли бы общаться и находить понимание. Добиться этого можно было, используя формы культуры другого для своих целей и согласно своему восприятию. Барон обратился к христианской тради- ции пророчества и приспособил ее для цели индейцев. Он подкрепил ее весомость в терминах своей культуры – дарением бобра. Кадиллак, появившись на совете индейских племен, следовал алгонкинским куль- турным формам. Он знал, что означает предложенный дар, и отверг его, так как принять дар означало бы признать правоту старика, после чего Барон “заставил бы его высказываться по любому поводу, подходящему для коварных замыслов Барона”. Кадиллак отверг индейскую адапта- цию христианского приема, сам при этом используя дипломатические формы, свойственные алгонкинам и ирокезам. Оба они использовали формы культуры другого довольно разумно, хотя и грубо. Но грубость представлений Барона о христианстве или Кадиллака об индейской дипломатии значила меньше, чем сама необходимость для каждого из них использовать эти чуждые им элементы. Это объединило их в новом пространстве, отличном от породивших его алгонкинской, ирокезской и французской культур. Встреча Барона и Кадиллака произошла на дипломатическом со- вете, где представители каждой из культур имели дело с четко сфор- мулированными идеями и практиками. Это лишь один из аспектов “ситуации срединности”, причем наиболее хорошо задокументирован- ный. Но сама “срединность” возникала не на советах и официальных встречах. Напротив, она вырастала из проблем и противоречий, с которыми ежедневно сталкивались индейцы и французы. Эти про- блемы требовали немедленного решения. Многие из них сводились к основным вопросам – сексу, насилию и материальному обмену. Необходимость разрешить эти проблемы, может быть, более важные, чем вопрос о политическом союзе, вызвала к жизни ситуацию “средин- ности”. Но и это не до конца верно, т. к. для алгонкинского общества с его общеизвестной слабостью иерархических структур и механизмов 35 Ab Imperio, 3/2010 принуждения не существовало четкого различия между официальным и личным общением. Хотя французские колониальные чиновники и описывали свои отношения с алгонкинами в экономических, политических и – реже – религиозных терминах, парадокс состоял в том, что экономические и политические институты не могли контролировать контекст, в котором происходило взаимодействие. В повседневном взаимодействии на аме- риканском Западе отношения алгонкинов и французов как союзников и торговых партнеров можно представить как абстракции, свойственные усредненным французам и индейцам, но не имеющие отношения к повседневному общению конкретных людей лицом к лицу. В другом обществе, где у элиты было бы в наличии больше механизмов принуж- дения, личные взаимоотношения между захватчиками-французами и покоренной общиной свелись бы к минимуму и ничего бы не значили. Торговцы были бы изолированы на особой территории, им были бы даны особые привилегии, установлены специальные правила торговли и фиксированные пошлины. Однако такая изоляция оказалась невоз- можна среди алгонкинов, у которых не было государства с его инсти- тутами принуждения. В их обществе подчинение власти не являлось ни социальным фактом, ни общественной добродетелью.13 Эту слабость политической власти и нехватку субординации в алгон- кинском обществе и сами алгонкины, и французы считали основным различием между двумя народами. Для французов именно этот недо- статок субординации, а не материально-техническое развитие составлял суть “варварства” алгонкинов. Согласно сьеру д’Эгремону, у индейцев севера “нет никакой субординации... [они] противятся любому при- нуждению. У этих народов нет никакого представления о королевском величии, как и о власти высоких над низкими”.14 Отец Мембр, путешествуя вниз по Миссисипи в составе экспедиции Ла Салля в 1682 году, определенно считал, что представление о власти лежит в основе не только природы общества, но и природы человека. Натчезы и иерархические общества долины Миссиссипи были на том же уровне технологического развития, что и алгонкины. Они также 13 Narrative of... Occurrences... 1694, 1695 // NYCD. Vol. 9. P. 608. О развитии торго- вых анклавов см. Philip D. Curtin. Cross-Cultural Trade in World History. Cambridge, 1984. Pp. 11-12, 38, 46-49, 111-115. 14 См. D’Aigremont to Pontchartrain, Nov. 14, 1708 // Collections of the State Historical Society of Wisconsin / Ed. by Lyman C. Draper and Reuben G. Thwaites. Madison, WI, 1855–1911 (далее WHC). Vol. 16. P. 250. 36 Ричард Уайт, Срединность жили в каменном веке, но “отличались от наших канадских индейцев жилищами, одеждой, манерами, намерениями и обычаями... Их вожди обладают полной властью... У них есть слуги и помощники, которые везде за ними следуют и служат им. Вожди раздают дары и награждают, как хотят. Одним словом, здесь нам встретились люди”.15 Французы не ошибались, отмечая отсутствие государственных и религиозных институтов и деления на классы у северных алгонкинов, но они были неправы, принимая это за отсутствие социального порядка как такового. Хранилищем знаний о себе как о народе и указателем пути для племени была традиция. По мере того, как войны и болезни уменьшали численность населения и вынуждали прежде различные племена сливаться воедино, выжившие все крепче держались своих традиций. Но традиция не могла более их питать, подобно мертвой матери, в чью грудь впился ребенок.16 Слабая способность власти к принуждению среди алгонкинов имела бы гораздо меньшее значение, если бы на Западе официально устано- вилась власть Франции. На деле же с упадком ярмарок официальный контроль за товарообменом почти исчез. Индейцы больше не совершали далеких переходов к укрепленным форпостам или городам европейцев, чтобы обменять меха. Ограниченная торговля такого типа происходила в форте Сан-Луи, в стране народа иллинойс и Мичилимаккинаке, а также в форпостах, построенных Перро в стране сиу. В основном торговля осу- ществлялась французами, которые отправлялись для этого в индейские деревни и охотничьи стойбища. Как только такие торговцы перестали быть маниту, они стали чужестранцами, не имеющими никакого со- циального положения в алгонкинских деревнях. Более того, они были богатыми чужестранцами, владевшими большим количеством товаров, чем им самим необходимо, и при этом беззащитными. Чтобы преуспеть в торговле, им нужно было найти способы защитить себя – либо силой, либо создавая личные связи в общинах, с которыми они торговали.17 15 Chretien Le Clercq. The First Establishment of the Faith in New France, 2 vols. New York, 1881. P. 192. 16 Об этой проблеме см. Giddens. Critique of Historical Materialism. Pp. 93-94, 160. 17 JR. Vol. 65. P. 239. W. J. Eccles. The Canadian Frontier. Albuquerque, 1974. P. 110; Champigny au Ministre, 4 nov. 1693 // AN. C11A. V. 12; Memoire... Denonville, aoust 1688 // AN. C11A. V. 10 (765-66); Callieres au Ministre, 15 oct. 1694 // AN. C11A. V. 15; Memoire sur le ferme... 10 fw. 1696 // AN. C11A. V. 16; Commerce du castor... 1696 // AN. C11A. V. 14; Milo Quaife (Ed.). The Western Country in the Seventeenth Century: The Memoirs of Lanothe Cadillac and Pierre Liette. Chicago, 1917. Pp. 16-18. Unititled memoire (Par tout ce qui...) // AN. C11A. V. 17. F. 193. 37 Ab Imperio, 3/2010 Французская элита боялась последствий таких контактов. Власти полагали, что французы, живя среди алгонкинов, выскользнут из-под их тщательного контроля. Но так же сильно, как и экономического ущерба, французские чиновники опасались социальной угрозы, связанной с по- добным образом жизни. “Лесные бегуны” (coureurs des bois),* как им казалось, постепенно превращаются в “дикарей”, т. е. тех, кто находится вне контроля легитимной власти. Больше всего ужасало в “дикости” “бегунов” то, что они, кажется, ей наслаждались. Свою свободу они использовали для того, чтобы высмеивать считавших себя стоящими намного выше “бегунов” представителей французского общества. Вернувшись в земли иллинойс в 1680 г., Ла Салль обнаружил, что его подчиненные не просто дезертировали, а еще и разрушили форт, украли все товары, а один из них, которого Ла Салль называет про- сто Парижанин, нацарапал на доске на прощание: “Мы все – дикари” (“Nous sommes touts Savages”).18 Конечно, Парижанин был не большим “дикарем”, чем сам Ла Салль. Он просто высказал своему начальнику распространенное и неверное представление об алгонкинском обществе как о вольнице, не связанной никаким понятием порядка. Но именно такое восприятие “дикарства” придало этому понятию мощь, заставившую власти боять- ся его, а таким людям, как Парижанин, дало возможность ускользнуть от субординации. Конечно, было бы преувеличением считать, что большинство “лесных бегунов” могло полностью избежать ограниче- ний, налагаемых государством и церковью. С другой стороны, страхи властей и надежды Парижанина были не так уж ошибочны. Французы на Западе в значительной степени действовали независимо, пусть и в ограниченный промежуток времени, договариваясь с алгонкинами, среди которых они жили и путешествовали. Контакты они превратили в сложный социальный процесс, лишь частично контролируемый цер- * Французское название охотников-трапперов и торговцев, отправлявшихся во внутренние земли Новой Франции за пушниной, не имея лицензии на торговлю от колониальных властей. Позднее некоторые “бегуны” стали получать такие ли- цензии, их называли “вояжерами” (voyageurs). – Прим. перев. 18 Duchesneau to M. de Seignelay, 10 Nov. 1679 // NYCD.Vol. 9. Pp. 133-134; Denonville a Seignelay 13 nov. 1685 // AN. C11A. V. 7; Champigny Memoir, 10 mai 1691 // AN. C11A. V. 11; Denonville to Seignelay, Jan. 1690 // NYCD. Vol...