On the Border of the Worlds: Essays about the Orthodox and Uniate Churches in Eastern Europe in the Middle Ages and the Modern Period ed. by Andrzej Gil, Witold Bobryk (review)

382 Рецензии/Reviews from isolationist tendencies by setting Russian universities’ evolution in wider European terms, and treating this development as a general European-wide process. By adopting this frame of reference, the book allows readers to draw parallels and connections with a wider European discourse on higher education. At the same time, the authors do not accept wholesale the notion that the concept of the university was transplanted completely intact from foreign sources. Instead, the overarching theme that ties together the narratives in these articles is one of transfer of ideas and their adaptation to local surroundings. The contributors treat the university as an innovative project that took root through interaction with local conditions. This makes the book part of a wider discourse on the meaning of the Enlightenment for the Russian Empire as a complex process of experimentation, adaptation , and innovation. Universities in Imperial Russia did not emerge out of a vacuum, but through negotiation with specific political and social contexts. Станислав АЛЕКСЕЕВ Andrzej Gil and Witold Bobryk (Eds.), On the Border of the Worlds: Essays about the Orthodox and Uniate Churches in Eastern Europe in the Middle Ages and the Modern Period (Siedlce & Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, 2010). 186 pp. ISBN: 978-83-60695-38-8. Сборник статей “На грани- це миров” был подготовлен в Институте Центральной и Вос- точной Европы, который распо- лагается в Люблине (Польша). Редакторы-составители Анджей Гиль и Витольд Бобрык собрали под одной обложкой авторов из Польши, России и Украины. Все статьи (за исключением работы М. В. Дмитриева) были специ- ально переведены на английский язык для этого сборника. Подза- головок книги отражает хроно- логический и тематический охват статей: история Православной и Униатской церквей в Средневеко- вье и раннее Новое время. Открывает сборник вступи- тельное слово редакторов-соста- вителей. В нём представлен круг вопросов, которым посвящены материалы сборника, и пункти- ром намечается история Восточ- ной Европы в связи с развитием здесь православия. Увы, даже в столь кратком обзоре редактора- ми были допущены некоторые 383 Ab Imperio, 2/2011 Как видно, общеизвестный факт установления автокефалии Рус- ской церкви в 1448 г. редакторы облекли в неудачную формули- ровку, которая может запутать читателя. Сборник открывается статьёй украинского исследователя Игоря Скочиляса “От сакрального про- странства к административной модели церковного управления: организация территории Галиц- кой (Львовской) епархии в пе- риод Средневековья и раннего Нового времени” (Pp. 11-43). Во вступлении автор рассуждает о важности конфессионального компонента в формировании про- тонациональной идентичности восточнославянского населения Великого княжества Литовского (далее ВКЛ) и Речи Посполитой (далее РП). Необходимостью “по- нять природу и источник руськой (Ruthenians’)1 идентичности ран- него Нового времени” (P. 14) и объясняет автор обращение к теме церковной организации Киевской митрополии. Однако прояснение заветной идентичности так и остается делом будущего, по- скольку Скочиляс в дальнейшем полностью сосредоточивается на теме, которая обозначена в загла- вии статьи, т.е. организационной структуре Церкви. существенные неточности. Так, они связывают процесс “полити- ческого распада” Киевской Руси со временем после 1240-х гг., очевидно, подразумевая упадок самого города Киева после его разорения войсками Батыя в 1240 году (P. 8). Между тем, традици- онно в историографии период политической раздробленности принято начинать со второй тре- ти XII в., хотя уже после смерти Ярослава Мудрого (т.е. с 1054 г.) допустимо говорить о постепен- ном упадке Киевской Руси. Чуть ниже во введении есть ещё одна неточная формулировка, когда го- ворится об “учреждении Москов- ской митрополии в 1448 г.” (P. 8). Речь идет об избрании собором русских епископов рязанского епископа Ионы на митрополичий престол. Но, во-первых, нельзя говорить об “учреждении митро- полии”, поскольку изначально Русская церковь имела этот статус (митрополии). Во-вторых, ми- трополичья кафедра была пере- несена из Владимира в Москву ещё при митрополите Петре в 1325 г. Наконец, в-третьих, титул “митрополит Московский и всея Руси” закрепился после избрания на кафедру Феодосия в 1461 г., а Иона оставался титулярно митро- политом Киевским и всея Руси. 1 Ввиду неустоявшегося в русском языке наименования восточнославянского, как правило, православного, населения ВКЛ и РП мной принят к употреблению термин “руський”. 384 Рецензии/Reviews большей мере к крупным (если не сказать глобальным – в масштабах всей планеты) ареалам и отражает ситуацию противопоставления себя Другому (Запад и Восток у Саида, Западная и Восточная Европа у Вульфа), а фактически затрагивает дискурсы, связанные с представлениями о Другом.3 Если Скочиляс не ставит своей целью исследование “внешних” дискур- сов, осмысливающих Галицкую епархию (а это так), то, вероятно, не следовало и прибегать к пробле- матике воображаемой географии. Также недостаточно мотивировано обращение к понятию “иерото- пия”, которое применяется к ис- следованиям по формированию сакральных пространств. И если воображаемая география работает с дискурсами, “обобщающими” крупные ареалы, то иеротопия, напротив, ориентирована на то- чечный, “микроисторический” материал: конкретные храмы или комплексы, сакральные предметы и т.п.4 Но предмет рассмотрения Далее автор, справедливо се- туя на недостаточное внимание к религиозной тематике с позиций культурной и социальной истории, обращается к концептам, которые, по его мнению, могут помочь при рассмотрении этого вопроса. Это “воображаемая география” и “иеротопия”. Однако уместность этих понятий в данной работе представляется сомнительной. То, с чем работает воображаемая гео- графия, отличается от предмета ис- следования Скочялиса. Наиболее известные работы в этой области, написанные Э. Саидом, Л. Вуль- фом, М. Тодоровой, на которые ссылается сам Скочиляс, имеют дело не с реальными землями, а с ментальными образами целых кон- гломератов территорий, ареалов.2 Украинский ученый обращается к достаточно определенной (пусть и несколько изменяющейся с течени- ем времени) территории: Галицкой (Львовской) епархии Киевской митрополии. Между тем феномен “ментальных карт” относится в 2 Larry Wollf. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment. Stanford, 1994; Maria Todorova. Imagining the Balkans. Oxford, 1997; Edward Said. Orientalism. London, 1978. 3 Л. Вульф указывает, что его книга не о Восточной Европе, а “о том, как западно- европейские интеллектуалы изобретали Восточную Европу” (Ларри Вульф. Изо- бретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. Москва, 2003. С. 538). 4 Создатель самого подхода иеротопии А. М. Лидов прежде всего стремится по- казать конкретные способы создания сакральных пространств. Именно поэтому он активно публикует тематические сборники, состоящие из специальных статей. См., напр., Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А. М. Лидов. Мо- сква, 1996; Восточнохристианские реликвии / Ред.-сост. А. М. Лидов. Москва, 2003. 385 Ab Imperio, 2/2011 Скочиляса лежит между этими двумя “полюсами”, а главное, располагается в иной плоскости. Ученый намерен взглянуть на епархию (территорию, имеющую реальные границы, а не только ментальные) как на церковно-тер- риториальное единство глазами тех, кто её населял, исходя из тех ментальных установок, которые господствовали в то время. Такой подход вполне соответствует тому, чем занимается историческая антропология или история мен- тальности. Скочиляс не ставит себе целью вскрыть исторические этапы формирования того или иного дискурса, с одной сторо- ны, и не описывает отдельные сакральные артефакты, с другой, а пробует воссоздать мышление и восприятие, присущее описывае- мой эпохе. Автор обращается в своей реконструкции ментальности к понятию “евхаристической экклезиологии”. Своим проис- хождением оно обязано о. Ни- колаю Афанасьеву5 и связано со стремлением к более глубокому пониманию таинства евхаристии в жизни Церкви вообще. Несмотря на то, что сам о. Н. Афанасьев опирался на раннехристианских авторов (прежде всего, на сочине- ния св. Игнатия Антиохийского), едва ли допустимо использовать его учение в качестве универсаль- ной экклезиологии Православной Церкви. Между тем Скочиляс пользуется им в качестве нор- мативного учения Церкви.6 Но даже обращение к нормативному учению не решало бы задачи исследования ментальности, по- скольку такой подход, во-первых, игнорирует происходящие с те- чением времени изменения в учении (смены акцентов и т.п.), а во-вторых, игнорирует то, как учение преломляется в реальном восприятии человека определен- ного времени. В некоторых случаях автор предпочитает конкретно-исто- рическому подходу абстрактные идеализирующие схемы. Так, он предполагает, что экклезиологи- ческое учение имеет однозначное конструирующее воздействие на историческую реальность. В частности исследователь пишет, 5 См. его книгу: Церковь Духа Святого. Париж, 1971. Общий обзор вопроса см. в: К. Х. Фельми. Введение в современное православное богословие. Москва, 1999. С. 170-192. 6 Это видно уже из того, что автор не считает необходимым даже упомянуть работы о. Николая Афанасьева и ссылается непосредственно на св. Игнатия Антиохийского. Интересно, что, в отличие от о. Н. Афанасьева, Скочиляс ставит в центр эккле- зиологии не столько совместную общинную жизнь (выраженную в евхаристии), сколько епископа: эта экклезиология “подчеркивает ключевую роль правящего архиепископа в территориальной организации епархии” (P. 40). 386 Рецензии/Reviews что “благодаря евхаристической модели Киевской митрополии удалось создать хорошо организо- ванную иерархическую структуру, видимым символом которой был епископ, возглавлявший сообще- ство верных (местную Церковь)” (P. 27).7 Из этого утверждения может возникнуть впечатление, что Киевская митрополия изна- чально получила из Византии лишь богословский фундамент (“евхаристическую модель”), а выстраивать церковную иерар- хию и вырабатывать церковную организацию ей пришлось самой. Такое понимание не соответ- ствует хорошо известным фак- там. Киевская Русь заимствовала христианство из Византии уже в виде готовой организационной структуры и встроилась в уже существовавшую веками систему церковных отношений: новооб- разованная Киевская митрополия вошла в состав Константинополь- ской патриархии. На личностном уровне эту ситуацию воплощали архиереи-греки, прежде всего, назначаемые из Константинопо- ля митрополиты. Утверждения Скочиляса о созидательной роли “евхаристической модели” из- лишни. Равно как и обращения к канонической, святоотеческой литературе едва ли достаточно для раскрытия представлений о церковной территории в Средние века на канонической территории Киевской митрополии. Далее автор показывает, что прерогативы и функции епископа на территории Киевской митропо- лии (и, в частности, в Галицкой епархии) оставались неизмен- ными (P. 32). Основной тезис, характеризующий ситуацию на этапе Средних веков – раннего Нового времени, звучит у автора так: “…Галицкая (Львовская) епархия не являлась ясно рас- черченной территорией с опреде- ленными границами, но являлась формой совершения евхаристии” (P. 38). Такой вывод следует при- знать произвольным, поскольку он основывается на изучении нормативной христианской ли- тературы и не дополняется дан- ными, отражающими практику повседневного мышления, что имеет и объективные трудности в силу ограниченного числа источ- ников такого плана. Кроме того, историография характеризует по- ложение в Киевской митрополии во второй половине XVI в. как кризисное.8 Одной из составляю7 Здесь возможна двусмысленность: имеется ли в виду общерусская Киевская митрополия (преимущественно домонгольского периода) или же период само- стоятельного развития митрополии (с середины XV в.). 8 Общая литература по положению в митрополии: М. В. Дмитриев, Б. Н. Флоря, С. Г. Яковенко. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине 387 Ab Imperio, 2/2011 щих кризиса был упадок автори- тета епископата, выразившийся в появлении и развитии братского движения, что приводит к пря- мому столкновению отдельных братств с правящими архиерея- ми.9 Впрочем, Скочиляс считает, что именно с XVI в. идет “по- степенная эволюция” принципов епархиальной организации в сто- рону развития “территориальных органов церковного управления в современном смысле слова”, однако радикальные перемены стали возможны только после реформ Петра Могилы (с сере- дины XVII в.) (P. 40). Подводя итог, можно отметить стремление автора к концептуализации свое- го предмета исследования. Но в свете вышеизложенного многое в этой попытке вызывает вопро- сы. Кроме того, нацеленность на концептуализацию приводит к тому, что сама Галицкая епархия теряется как предмет исследо- вания и привлекается, скорее, в иллюстративных целях для аргу- ментации ментальной жизненно- сти “евхаристической модели”, а автор чаще обращается к истории Киевской митрополии в целом. Статья М. В. Дмитриева “Гума- низм и традиционная православ- ная культура Восточной Европы. Проблема совместимости (XV – XVII вв.)” (Pp. 45-83) соответству- ет общему руслу исследований, характерному для московского автора в последнее время.10 В ней занимающая автора пробле- матика (особенности православ- ной ментальности в сравнении с западнохристианской) рас- сматривается в свете западного гуманизма. Сквозная мысль Дми- триева звучит и здесь: различия в христианской антропологии на Западе и Востоке формируют раз- личные культуры. Соответствен- но, западная культура, которая исходит из “пессимистической” (августиновской) трактовки че- ловека, порождает в качестве реакции гуманизм как вариант “оптимистической” трактовки. В восточнохристианском мире (и в частности в славянских странах) и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Ч. 1: Брестская уния 1596 г.: Исто- рические причины. Москва, 1996; Boris A. Gudziak. Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge, 1998. 9 Интересно, что именно в Львовской епархии черты кризиса проступили наиболее отчётливо. Достаточно вспомнить конфликт, разгоревшийся между епископом Львовским Гедеоном Балабаном и Львовским братством. См.: С. С. Лукашова. Конфликт Львовского еп. Гедеона Балабана и Успенского братства // Славянский альманах, 1999 г. Москва, 2000. С. 36-52. 10 См., напр., мою рецензию на сборник “Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе” (Москва, 2008), где рас- смотрены статьи М. В. Дмитриева: Ab Imperio. 2010. № 2. С. 338-349. 388 Рецензии/Reviews в силу отсутствия “пессимисти- ческой” установки в воззрениях на человека гуманизм не полу- чил распространения и не оказал сколько-нибудь значительного влияния на развитие культуры и общества, как в Западной Европе. Не касаясь в целом дискуссион- ной концепции Дмитриева, обра- тимся к отдельным моментам его статьи. Действительно, явление гуманизма в восточнославянских культурах не имело ни той роли, ни того влияния на последующее развитие, какое можно видеть в Западной Европе. Об этом автор говорит уже в начале своего тек- ста, задаваясь вопросом о причи- нах такого положения вещей. Но затем, видимо, с целью убеждения читателя в справедливости своего тезиса, исследователь предпри- нимает обзор явлений, которые историография (преимуществен- но советская) нередко связывала с (прото)гуманистическими тенден- циями на территории Московской Руси и ВКЛ.11 Заключая обзор, российский историк резюмирует, что все “следы” гуманизма (в не- которых случаях, как, например, с нестяжателями, очень сомнитель- ные, чего, впрочем, не отмечает сам Дмитриев, трактуя это тече- ние в ключе “studia humanitatis”) не имели никакого значительного влияния на культуру своего вре- мени, а кроме того, даже сам их характер отличается от западного гуманизма. Но интереснее узнать причину такого положения дел. Озаглавив раздел “Гуманизм в византийско-христианской куль- туре”, Дмитриев не поднимает вопроса о гуманизме как явле- нии истории культуры в право- славных странах. А между тем византийскому гуманизму посвя- щена обстоятельная монография И. П. Медведева.12 Игнорирование этой важной работы показательно и, как представляется, обнаружи- вает нежелание обсуждать матери- ал и интерпретации, вступающие в противоречие с упрощенной картиной, излагаемой автором. Вместо этого ученый переходит к сравнению антропологий запад- ного и восточного христианства и делает вывод об определяющем влиянии богословских учений на культуру. Статья носит ознакомитель- ный, не специальный характер.13 С учетом этого не вполне умест- ными представляются обширные 11 В этом обзоре рассматриваются жидовствующие, нестяжатели с иосифлянами, полупротестантские движения в Речи Посполитой, наконец, отдельные личности: Федор Карпов, Максим Грек, Андрей Курбский. 12 И. П. Медведев. Византийский гуманизм XIV – XV вв. Санкт-Петербург, 1997. 2-е изд. (1-е изд. – Ленинград, 1976). 13 В сноске Дмитриев указывает, что публикация основана на тексте лекции, про- читанной автором студентам Европейского университета во Флоренции в 2006 г. 389 Ab Imperio, 2/2011 “подвалы” ссылок на литературу. Было бы достаточно ограничиться указаниями на работы, содержа- щие соответствующие библиогра- фические перечни.14 В статье Томаша Кемпы “Став- ропигиальное виленское братство и братский монастырь как важней- ший православный центр в ВКЛ в конце XVI и XVII вв.” (Pp. 85-112) читателям предлагается доброт- ный исторический нарратив. Ав- тор описывает историю братства в позитивистском ключе, избегая какой-либо проблематизации темы, что особенно контрастирует с предшествующими текстами. Обратимся к конкретным замеча- ниям по статье. Прежде всего, это отсутствие ссылок на некоторые важные работы.15 В частности, во- обще не упоминаются исследова- ния С. С. Лукашовой, хотя именно ей принадлежит недавняя наибо- лее значительная монография о православных братствах Киевской митрополии конца XVI в.16 Между тем обращение к её публикациям позволило бы Кемпе точнее из- ложить некоторые факты и яснее представить логику событий. Ученый повторяет ошибочное утверждение ряда поздних ис- точников и исследователей о том, что виленское Свято-Троицкое братство было ставропигиаль- ным (P. 89). Но, как показывает Лукашова в своих работах, един- ственным бесспорно ставропиги- альным братством было львовское Успенское.17 Далее польский историк высказывает мысль о том, что симптомом кризиса Ки- евской митрополии был “упадок православной образовательной системы” (P. 86). Едва ли допу- стимо говорить об “упадке” там, где как таковой “образовательной системы” не было вовсе. И имен- но одной из целей братств, как отмечает Лукашова, было просве- щение, но это было не “интеллек- туальное возрождение”, а лишь первые попытки создать систему православного образования. Фак- тически братства организовывали школы там, где их ранее никогда не существовало – в православном обществе восточных славян.18 Так же безапелляционно Кемпа харак- теризует братства как элитные объединения, которые собирали 14 В одном случае автор так и поступает (P. 49), сославшись на библиографию в одной из своих книг. 15 Автор вообще не обращается к советской и современной российской литературе. Ориентация на дореволюционную российскую литературу, возможно, и повлияла на позитивистский стиль изложения материала. 16 С. С. Лукашова. Миряне и Церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце XVI в. Москва, 2006. 17 Лукашова. Миряне и Церковь. С. 238. 18 Там же. С. 182-189. 390 Рецензии/Reviews вместе православных интеллекту- алов. Однако состав братств был самым разнообразным: рядовые мещане, ремесленники, купцы.19 То, что именно братства актив- но занялись просветительской деятельностью, объясняется не столько составом братств, сколько теми целями, которые они ставили перед собой. Ввиду указанных недостатков и обзорного характера статьи ис- пользование её допустимо только в ознакомительных целях. Материал, предложенный в статье Л. Тимошенко “Князь Константин Василий Острожский и ‘единоверная’Москва” (Pp. 113145 ), несколько выходит за рамки темы, обозначенной в заглавии. Автор через призму деятельности одного выдающегося политиче- ского и общественного деятеля стремится проследить общие тен- денции в развитии православия в РП. Ставя под вопрос обоснован- ность утверждения об общности православной восточнославян- ской культуры, высказываемого, в частности, Дмитриевым, укра- инский исследователь приходит к выводу о том, что религиозные связи между православной частью РП и Москвой были развиты сла- бо и ни одна из сторон не была заинтересована в другой (P. 145). Такое заключение автор сделал, проанализировав отношения князя Острожского с москов- ским православием в контексте общих религиозных контактов московитов и руських во второй половине XVI – начале XVII в. Стоит отметить, что Тимошенко понимает тезис Дмитриева об общности православной культуры в Московской и Литовской Руси в плане конкретных связей и непо- средственного общения. Но это не соответствует направлению мыс- ли Дмитриева, который говорит о тождественности двух “право- славий” в культурном плане, о единстве культурного кода.20 Как видно, защищаемые оппонентами положения скорее взаимно допол- няют и корректируют друг друга, чем вступают в противоречие. Ещё один момент в статье Ти- мошенко заслуживает внимания. Автор (вслед за М. Мельником, на которого ссылается) безосно- вательно приписывает Констан- тину Острожскому первенство в определении Церкви как Матери (P. 118). Однако такое употре- бление традиционно для право- славной письменной традиции и 19 Там же. Приложение 1. С. 290-308. Доступно на сайте: http://www.bractwo.narod. ru/Database/Base.htm (Последнее посещение 8 апреля 2011 г.). 20 М. В. Дмитриев. Православная культура Московской и Литовской Руси в XVI вв.: Степень общности и различий // Белоруссия и Украина: история и культура. Ежегодник 2003. Москва, 2003. C. 9-22. 391 Ab Imperio, 2/2011 восходит к Посланию Павла к Га- латам (4: 26). В частности, можно назвать Поучения огласительные свт. Кирилла Иерусалимского, которые существовали в славян- ском переводе уже в первые века распространения христианства на Руси.21 По мнению учено- го, Острожский предпринимает “древнейшую попытку определе- ния догматической и вселенской тайны Церкви”, но далее сам же указывает на “глубокие корни” такого подхода в богословском учении Церкви. Приходится кон- статировать противоречивость, а также ошибочность вывода историка.22 В целом статья может рассматриваться как первый шаг в изучении темы “Острожский и Московская Русь”. Завершается сборник рабо- тами редакторов-составителей. Статья А. Гиля посвящена пер- вым изображениям и зарожде- нию культа Иосафата Кунцевича (Pp. 147-169). Польский историк прослеживает попытки канони- зации и установление почитания униатского архиепископа на про- тяжении XVII в. в РП. Специально рассматриваются ранние иконо- графические особенности образов Иосафата. Гиль подчеркивает, что появление изображений с Иосафа- том имело значение для процесса беатификации архиепископа. В заключение автор делает интерес- ное предположение о взаимосвязи между ограниченными рамками почитания Иосафата Кунцевича и распространением культа Девы Марии во второй половине XVII – XVIII вв. Это допущение требует для своего подтверждения прове- дения дополнительных исследова- ний, которые, можно надеяться, и будут предприняты автором. В статье В. Бобрыка “Изме- нения в обрядах в Холмской униатской епархии в XVIII в.” (Pp. 171-186) показаны особен- ности литургической жизни в приходах Холмского диоцеза. Польский ученый показывает, что православные формы богослу- жения и благочестия постепенно вытесняются католическими. Тем не менее, обобщая изло- женный материал, автор считает неуместным “использование тер- мина ‘латинизация’ в отношении формирования идентичности в Греко-Католической (Униатской) церкви, … поскольку термин не соответствует сложности цело21 См. А. Горский, К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. Писания святых отцов. Ч. 2: Писания догмати- ческие и духовно-нравственные. Москва, 1859. № 114. С. 44. 22 С сожалением можно констатировать недостаточную осведомленность автора в церковно-исторических вопросах. Об этом свидетельствует значимая ошибка (опе- чатка?): упомянут “Константинопольский Символ веры 1381 г.” Речь идет о Никео- Констанинопольском Символе веры, принятом на Втором вселенском соборе 381 г. 392 Рецензии/Reviews го явления” (P. 186). Несмотря на различные заимствования у католиков, вызванные необходи- мостью подчеркнуть свое отличие от Православной церкви и связь с западной церковью, православные традиции также продолжали оста- ваться одной из опор при форми- ровании униатской идентичности, считает Бобрык (P. 185). Подводя общий итог, следует отметить некоторую несбаланси- рованность материалов сборника. С одной стороны, присутствуют тексты научно-популярного, оз- накомительного характера: ста- тьи Дмитриева, Кемпы, отчасти Скочиляса. Особенно выделяются работы Дмитриева и Скочиляса, в которых авторы смело (но не всег- да успешно и последовательно) концептуализируют разбираемый материал. Другая группа – это ста- тьи Тимошенко, Гиля, Бобрыка, посвященные достаточно узким, специальным темам. Такая разно- плановость материала несколько разрушает внутреннее единство сборника. В техническом плане, несмотря на несколько мелких недочетов, сборник подготовлен на приемлемом уровне. Хочется думать, что выход этого издания будет содействовать развитию совместных проектов ученых разных стран и обмену опытом в исследовании истории православия и униатства в ВКЛ и РП. Emilian KAVALSKI Mary Elise Sarotte, 1989: The Struggle to Create Post-Cold War Europe (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009). xvii+322 pp. ISBN: 978-069-114-306-4 (hardback edition). Twenty years after the fall of the Berlin Wall, the world that it used to divide appears to have been jettisoned into the oblivion of redundant memory. While this is not necessarily a negative development, it has provided a peculiar sense of forgetting on both sides of the former ideological divide. As a result, both policymakers and publics appear to be confronted with a plethora of “new” issues and concerns, whose historical and political context is consistently overlooked. In fact, commemorations of the event have increasingly been used to make interventions into contemporary debates with little (if any) critical reflection on the dynamics of continuity and change underpinning such conversations since the end of the Cold War. For instance, the German president Christian Wulff opted to use the commemoration of the twentieth anniversary of German reunification as an opportunity to assert the multicultural character of the nation.As he put it, “Christianity doubtless belongs in Germany. Judaism doubtless belongs in Germany. ...