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El cordón de Melibea y los remedios de amor en La Celestina

La crítica ha prestado mucha atención al cordón que Celestina obtiene de Melibea para aliviar el supuesto dolor de muelas de Calisto. Así, Deyermond mostró el poder de este objeto sobre los personajes en el muy citado artículo “Hilado, Cordón, Cadena: Symbolic Equivalence in La Celestina”. Otros estudiosos han conectado el cordón con la virginidad de Melibea (Gómez Moreno y Jiménez Calvente; Herrero) y, recientemente, López Ríos ha examinado su tratamiento en La Celestina como parodia del culto a las reliquias en la época. Ahora quiero señalar un nuevo significado del cordón, en concreto el que asume en la escena del acto VI en que Celestina se lo entrega a Calisto. Sostengo que esta escena parodia el remedio o cura de amor de Bernardo de Gordonio, consistente en que una vetula muestre al enamorado un paño menstrual de la amada para que así éste pase a aborrecer a la que hasta entonces adoraba. Aunque evidentemente el cordón no es el pannum menstrualem recomendado por Gordonio, la escena presenta una serie de semejanzas que permiten explotar cómicamente la ambigüedad de una prenda íntima femenina, el cordón, que, entre otros, tenía usos ginecológicos [End Page 79] en la época. El resultado es que una situación que parecía pintiparada para la cura de amor de Gordonio concluye en una agravación del mal de amor de Calisto. Celestina, que encarna perfectamente a la vetula de feo aspecto recomendada por Gordonio para ejecutar esta cura, interesadamente convierte el cordón que podía haber sido medicina en prenda de amor que agudiza aún más la pasión de Calisto. Así interpretada, esta escena se puede añadir a los episodios de La Celestina en que la tradición de los Remedia amoris ovidianos es ridiculizada por la ineficacia y la peligrosa cercanía de sus métodos terapéuticos con el mal mismo que se supone deberían curar.

La parodia de los remedios de amor es parte de la tendencia de La Celestina a burlarse de tradiciones normativas o doctrinales que ofrecen soluciones rápidas a las variadas y complejas situaciones de la vida. Así, Fothergill-Payne mostró que muchos pasajes de la obra escarnecen a los que recurrían a máximas senequistas como soluciones omnibus. Igualmente descalificadas son algunas prácticas del amor cortés. Como Deyermond señaló, la obra se abre significativamente con un Calisto que emplea mal los consejos del De amore de Capellanus al dirigirse a la noble Melibea con el discurso recomendado para abordar a una villana (“The Text-Book”). El uso incorrecto de un texto autorizado que se conoce superficialmente es sólo una de las maneras en que la obra parodia a quienes aplican normas de conducta librescas al mundo real. En otros pasajes de La Celestina vemos a los personajes implementando mal las normas de los textos autorizados no por ignorancia, sino intencionalmente y por su propio interés. Sirva como ejemplo el cambio que Celestina hace de la máxima que recomienda moderación en el uso del vino en el convite del acto 9:

Pármeno.

Madre, pues tres veces [beber vino] dicen que es lo bueno y honesto todos los que escribieron.

Celestina.

Hijo, estará corrupta la letra: por “trece”, “tres”

(205).1

Además de estas crasas alteraciones, la obra presenta manipulaciones más sutiles de textos autorizados. Por ejemplo, en su primera visita a Melibea, Celestina recurre a lugares comunes sobre la vejez y la brevedad de la vida [End Page 80] procedentes de diversas fuentes eruditas. Pero si bien en su contexto original estas frases funcionaban como memento mori para llamar a la virtud, Celestina las convierte en carpe diem que le ayudan a convencer a la joven a que acepte la propuesta de Calisto.

También los remedios de amor constituyen un corpus doctrinal normativo cuya aplicación a la vida real es parodiada en La Celestina. Como en los casos antes vistos, los personajes tergiversan accidental e intencionalmente las normas de esta antigua tradición anti-amatoria. El resultado es una descalificación de estos remedios por su ineficacia y, sobre todo, por su peligrosidad. Los remedios de amor se presentan como una medicina homeopática que utiliza ingredientes de la misma enfermedad para su cura. Esta proximidad entre la medicación y la dolencia resulta en terapias arriesgadas en las que cualquier cambio, sea accidental o intencionado, puede producir efectos contrarios a los previstos y agudizar el mal. No es una innovación de La Celestina el señalar esta debilidad intrínseca de los remedios de amor puesto que está ya claramente presente en la obra fundamental de la tradición anti-amatoria, los Remedia amoris. Que esta obra sea precisamente de la pluma de Ovidio, famoso por sus composiciones amatorias, no puede menos de cuestionar su sinceridad y validez. Especialmente descalificatoria resulta la estrecha relación de los Remedia amoris con el también ovidiano Ars amandi, que es básicamente un manual de seducción. A pesar de que, a primera vista, las dos obras parezcan muy diferentes, e incluso opuestas, en su propósito, ambas son tratados normativos escritos en verso de carácter práctico sobre aspectos técnicos del ejercicio amoroso que contienen multitud de puntos en común y referencias mutuas. Su estrecha relación viene ratificada por su transmisión conjunta desde la antigüedad, una situación confirmada por la extendida práctica moderna de publicarlas en un solo volumen. Esta tendencia a juntarlas parece estar avalada por la introducción de Ovidio a sus Remedia amoris, a los que presenta como el antídoto a su mucho más extenso Ars amandi. Sin embargo, la sinceridad de estas palabras es dudosa. Así, los breves Remedia amoris se han visto como un intento fingido de Ovidio por recuperar el favor del emperador, que quería reformar las costumbres decadentes de Roma en la época. También se ha descartado esta obra como [End Page 81] un mero ejercicio retórico que le sirve como excusa para seguir tratando las mismas situaciones picantes de su exitoso Ars amandi (Durling; Kenaan). Es más, la crítica ha mostrado que la voz poética de los Remedia amoris es una variante de la del Ars amandi, que incluye entre sus lugares comunes a un quejumbroso joven que enumera las tácticas que, sin éxito, ha aplicado para dejar de amar (Conte y Most; Caston). Esta dificultad intrínseca de desenamorarse está muy presente en los Remedia amoris pues muchas de sus recetas incluyen advertencias de que pueden no tener el efecto deseado, llegando incluso a acendrar el mismo amor que deberían combatir. Por ejemplo, los Remedia amoris recomiendan al enamorado visitar a la amada por la mañana, antes de que ésta haya tenido tiempo de arreglarse. Al verla en su estado natural, el joven sufrirá un desencanto que le ayudará a dejar de desearla. Sin embargo, advierte Ovidio, este remedio puede fracasar, e incluso tener el efecto contrario al buscado, con mujeres cuya belleza natural resplandece de por sí, sin necesidad de afeites (vv. 347–50).

La peligrosa cercanía entre el discurso amatorio y el anti-amatorio, entre la enfermedad y su curación, se detecta en otras obras de lo que podríamos llamar el género anti-amatorio, que está constituido por un variado grupo de textos en verso y en prosa de un periodo que comprende desde la Antigüedad hasta el Renacimiento. Baste como ejemplo uno de los casos más conocidos, el ya citado De amore. Este tratado de Capellanus claramente reproduce el problema ya visto en el Ars amandi y en los Remedia amoris de englobar en una misma unidad contenidos pro y anti-amor. Así, los dos primeros libros del De amore son una guía de conducta para ser un buen amante cortés que tiene muchos elementos en común con el Ars amandi; el más breve tercer libro, sin embargo, es una reprobatio amoris que está influenciada por los Remedia amoris.2 Los textos médicos que tratan de del amor hereos son otro subgrupo que forman parte del género anti-amatorio y en los que se percibe la peligrosa cercanía entre los remedios y la enfermedad. En este sentido es [End Page 82] especialmente revelador que el remedio más efectivo que recomiendan sea precisamente la copula, sea con otra persona o, a ser posible, con la amada misma.3 Éste es el caso del famoso diagnóstico que el médico Erisístrato hizo de la misteriosa enfermedad que tenía postrado y al borde de la muerte al hijo del rey Seleuco, Antíoco, quien estaba secretamente enamorado de su madrastra Estratónice. Las palpitaciones y desmayos de Antíoco desaparecieron cuando, generosamente, Seleuco renunció a Estratónice y se la entregó a su hijo. Por más que los síntomas que tenían a Antíoco en cama desaparecieron, su amor no fue curado propiamente hablando, sólo satisfecho.4

Esta presencia simultánea de ingredientes de la tradición amatoria y anti-amatoria es también detectable en textos literarios. Sirva de ejemplo el Libro del Buen Amor, en el que se entrelazan historias amorosas picantes con una más o menos sincera reprobatio amoris. A La Celestina le toca también mucho de esta doble herencia ovidiana. El enorme legado poético de Ovidio no podía dejar de aparecer entre las muchas fuentes de esta obra tan rica en referencias clásicas. El nombre mismo de Ovidio es mencionado como epónimo de poeta que canta al amor en el acto 8 por Pármeno, quien, al escuchar trovar a su enamorado amo, se dice a sí mismo: “¡O hideputa el trovador! El gran Antípater Sidonio, el gran poeta Ovidio, los cuales de improviso se les venían las razones metrificadas a la boca” (195). Citas más o menos fieles de sus obras son numerosas en La Celestina, como ya en el siglo XVI el anónimo autor de Celestina comentada señaló en sus glosas, una labor que Castro Guisasola sistematizó en sus Observaciones sobre las fuentes literarias de La Celestina. Schevill, en su Ovid and the Renascence in Spain, fue sin embargo el primero en abordar de manera específica la influencia de Ovidio y de su visión del amor en La Celestina. Para Schevill, La Celestina pertenece a una categoría supra-genérica que denomina “Ovidian tales” y que define como obras en prosa, verso o diálogo en las que un enamorado [End Page 83] lucha con adversidades para hacerse con el favor de su amada (5). Aunque Schevill no lo especifica, se infiere que hay que incluir entre estas peripecias los episodios en que el enamorado mismo o algunos de quienes le rodean, dándose cuenta de su sufrimiento, intentan una cura de desenamoramiento. Una línea semejante a la de Schevill es seguida por Webber para explicar la presencia simultánea de elementos pro y anti-amor en la obra. En “The Celestina as an Arte de amores” arguye que La Celestina es parte de un género de tradición medieval influido por Ovidio y Terencio, el arte de amores, que narra historias amorosas, tanto reprehensibles como ejemplares, en formas más o menos dramáticas y a menudo con intención moralizante. Para Webber, la combinación de la tradición pro y anti-amor en estas obras no es problemática ya que ambos ingredientes estarían incluidos más en función del efecto literario que del didáctico.

La mayoría de los críticos posteriores tampoco ven ningún inconveniente en la presencia simultánea en La Celestina de estas posiciones enfrentadas. Sin embargo, argumentan de maneras diferentes cómo ambos ingredientes se integran en la obra.5 Así, Lakarra Lanz, “Ars amandi vs. reprobatio amoris: Fernando de Rojas y La Celestina”, sostiene que “mientras el lector cuerdo leerá [La Celestina] como remedia amoris, o incluso como reprobatio amoris, el lector loco verá en el proceso amoroso un ars amandi que le invita a seguir el ejemplo de los amantes, desoyendo los peligros manifiestos que acabarán con su vida” (18). Corfis también admite la presencia simultánea de ambos ingredientes en la obra. Por un lado estaría la idealización del amor, que se manifiesta en motivos sacados del amor cortés, y por otro la posibilidad, procedente de la tradición ovidiana, de recurrir a añagazas para su consecución o cesación según convenga. Esto no evita, añade Corfis, que ambos códigos sean parodiados en la obra: [End Page 84]

The narrative ironically manipulates the well-known codes to mock them and show their failure. The fifteenth- and sixteenth-century public, familiar with the Ovidian and courtly manuals, would most likely recognize the codified behavior and see the ridicule beneath the text. Irony, parody and humor go hand in hand with love in Celestina. […] The public recognizes the code, sees the misapplication of the manuals, recognizes the failure of the privileged word and laughs at the comedy of errors, even though the end is tragic.

(417)

Coincido con Corfis en que La Celestina ridiculiza tanto los consejos para enamorar y para ser un buen amante cortés como los de la tradición de los remedios. Esta parodia de los remedios se manifiesta en dos episodios —a los que, sostengo, hay que añadir la entrega del cordón— que ejemplifican la ineficacia de una cura que está peligrosamente cercana a la enfermedad de la que supuestamente sana. El primero episodio tiene lugar en el acto 1, cuando Sempronio descubre que Calisto está penando por Melibea. Para que desista de su enamoramiento, Sempronio denigra a las mujeres en una larga intervención salpicada de referencias eruditas: “¿Quién te contaría sus mentiras, sus tráfagos, sus cambios, su liviandad, sus lagrimillas, sus alteraciones, sus osadías?” (39). Esta cura fracasará tanto por los errores de Sempronio al aplicarla como por la ineficacia intrínseca del método.6 Sempronio aplica los remedios de amor con una incompetencia comparable a la de Calisto en la escena inicial de la obra al seguir los consejos de Capellanus. Pero mientras que el error de Calisto procedía específicamente de su conocimiento superficial del De amore, el de Sempronio se debe a que mezcla fuentes autorizadas y populares. Así, al argumentar como prueba de la veleidad de las mujeres el que a veces copulen con animales, junto al mito clásico de Pasife y el toro, torpemente incluye “lo de tu abuela con el jimio”. El resultado de esta grosera alusión es que Calisto deje de tomar en serio a Sempronio: “¡Maldito sea este necio, y qué porradas dice!” (38–39).7 [End Page 85]

Pero la razón mayor del fracaso de Sempronio al desenamorar a su amo no es tanto que salpique su argumentación con ejemplos inadecuados sino su falta de credibilidad como sanador por ser también él un enamorado. Ya al comenzar Sempronio su deprecación de las mujeres, Calisto le objeta esta inconsistencia que le inhabilita para tal empresa: “Torpe cosa es mentir el que enseña a otro, pues que tú te precias de loar a tu amiga Elicia”. La respuesta de Sempronio —”Haz tú lo que bien digo y no lo que mal hago” (36)— es un eco del Ars amandi II, 547–48, y un reconocimiento implícito de la falta de credibilidad de los remedios ovidianos (Corfis 408). De hecho, Sempronio mismo ya había mostrado su poca confianza en que la cura de amor funcionara antes de aplicarla a su amo. En un aparte reconoce la imposibilidad de vencer la fuerza del amor:

¡Oh soberano Dios, cuán altos son tus misterios! ¡Cuánta premia pusiste en el amor, que es necesaria turbación en el amante! Su límite pusiste por maravilla. Parece al amante que atrás queda; todos pasan, todos rompen, pungidos y esgarrochados como ligeros toros, sin freno saltan por las barreras. Mandaste al hombre por la mujer dejar el padre y la madre; agora no sólo aquello, mas a ti y a tu ley desamparan, como agora Calisto. Del cual no me maravillo, pues los sabios, los santos, los profetas por él te olvidaron.

(35–36)

No es de extrañar que la insincera y torpemente ejemplificada argumentación de Sempronio contra el amor no sólo fracase sino que incluso obre el efecto contrario al buscado, como se hace evidente en la interrupción de Calisto: “¿Vees? Mientra más me dices y más inconvenientes me pones, más la quiero. No sé qué se es” (42). Finalmente, ante la clara ineficacia de su terapia discursiva, Sempronio acude a la solución más radical de la panoplia de remedios anti-amatorios, es decir, al coito: “Posible es, y aunque la aborrezcas cuanto agora la amas podrá ser, alcanzándola, y viéndola con otros ojos, libres del engaño en que agora estás” (46).8 Para ello ofrece los servicios de Celestina, quien debe lograr esa unión carnal y el desapasionamiento que supuestamente ha de seguirse. Sin embargo, el acto sexual preconizado [End Page 86] como cura por la tradición de los remedios de amor no sólo no aplacará la pasión sino que, muy al contrario, la acendrará a tal punto que las frecuentes visitas de Calisto al jardín de Melibea acabarán causando su muerte y las de los que le rodean.

El segundo pasaje en que un remedio de amor de tradición ovidiana es implementado sin éxito en la obra está situado en la escena del convite en casa de Celestina del acto 9. Cuando Sempronio está describiendo la pasión de su señor por Melibea, llama a ésta “aquella graciosa y gentil Melibea”. La alabanza implícita en estos apelativos enfada a Elicia, quien objeta airada “que si algo tiene de hermosura [Melibea] es por buenos atavíos que trae” (206). Areúsa, también ofendida por las palabras de Sempronio, va más allá en su descalificación de Melibea: “¡Dios me lo demande si en ayunas la topases, si aquel día pudieses comer de asco! Todo el año está encerrada con mudas de mil suciedades” (206–07). Areúsa pasa a describir la deformidad del cuerpo de Melibea y los revulsivos cosméticos y ungüentos que se aplica. Sus palabras recuerdan el remedio ovidiano antes citado de ir a ver a la amada de mañana, en el que se advierte también que los productos de belleza que ésta tiene listos para aplicarse pueden causarnos nauseas (vv. 351–56). Pero las dos muchachas no consiguen con estas razones que Sempronio se retracte de sus alabanzas a Melibea, al igual que éste tampoco había logrado desenamorar a Calisto con métodos procedentes también de la tradición ovidiana. Otra vez los remedios de amor han fallado, ahora en la menos ambiciosa tarea de que la infatuación de su amo con Melibea sea reconocida por un Sempronio que, a pesar de las palabras de Areúsa, concluye: “Y aunque lo que dices concediese, Calisto es caballero, Melibea hijadalgo; así que los nacidos por linaje escogidos búscanse unos a otros. Por ende no es de maravillar que ame antes a ésta que a otra” (208).

Los remedios de amor desplegados por Areúsa y Elicia en el convite y por Sempronio en el primer acto coinciden en recurrir al asco provocado por aspectos revulsivos de la amada. Pero mientras que Areúsa y Elicia, como acabamos de ver, se expanden en su descripción de estos elementos nauseabundos, Sempronio se limita en su conversación con Calisto a incluir en su larga lista de razones por las que las mujeres no deben ser amadas la [End Page 87] calificación de “albañares debajo de templos pintados” (40). Esta expresión es explicada así por el anónimo autor de Celestina comentada:

Estas palabras son de Alberto como lo hallo allegado por Chassaneo en el Catalogo gloriae mundi 2 pte. cons. 22 onde dize: «Mulier speciosa et pulchra templum est super cloacam edificatum». Tanbien dizen que es dicho de Socrates como lo refiere por suyo Laertio en el libro De moribus et vita philosophorum. Tanbien El espejo de conciencia en el lib. 1 cap. 81 § 5 lo refiere por dicho de Seneca en el lib. 3 de sus Proverbios.

(37)

Sempronio está citando muy de cerca su fuente, traduciendo el término latino cloaca con la palabra castellana de origen arábigo “albañar”, que es definida en el diccionario de Covarrubias como “conducto por donde se vierten las lavazas y agua sucia de la casa y llovediza”. Esta visión del cuerpo de la mujer como un templo fundado sobre una nauseabunda cloaca o albañar alude concretamente a la menstruación, como se prueba en el uso metafórico de “cloaca” para referirse a la matriz en tratados médicos. Así, el Secreta mulierum señala que “la matriz en la mujer es como una cloaca situada en medio de la ciudad, donde todos los ciudadanos acuden y allí emiten sus cosas superfluas” (“matrix in muliere est sicut cloaca in medio civitatis sita, ubi omnes cives concurrunt et ibi superflua emittunt”) (47).9 La repugnancia, especialmente masculina, ante la función fisiológica de la menstruación ha acumulado en torno a la “maldición de Eva” todo tipo de descalificación y prohibiciones. La sangre menstrual es en muchas culturas considerada impura y por tanto nociva y peligrosa para toda la sociedad, como prueban las prohibiciones que el Levítico prescribe para la mujer durante su periodo (xv, 19–30). Otros pasajes de la Biblia advierten a los varones de abstenerse de relaciones sexuales con mujeres durante el flujo si no quieren exponerse a la impotencia o incluso a perder la vida (Isaías 30, 22; Ezequiel 18). Igualmente negativa es la tradición médico-científica respecto a la menstruación. Ya desde los tiempos de Hipócrates los médicos [End Page 88] consideraban el menstruo como la purgación o eliminación de material sobrante o pútrido, y como tal, potencialmente tóxico. Por ello no es de sorprender que Plinio afirme que el vino se agria y las vides se mueren en presencia de una mujer que menstrúa (Delaney, Lupton and Toth 9; Crawford 59, 62).10

Dado el rechazo generalizado de la sangre menstrual y, por asociación, de todos los fluidos que emanen de la vagina de la mujer, no es de extrañar que los Remedia amoris incluyan entre sus métodos para desenamorarse observar ‘las manchas vergonzosas que la amada deja en el lecho tras el acto sexual’ (vv. 430–31, traducción mía).11 Como ya señalé, Gordonio va un paso más allá en su Lilio de medicina pues recomienda que una vetula de aspecto desagradable presente de manera sorpresiva un paño con sangre menstrual de la amada al enamorado:

Paretur aliqua vetula turpissima aspectu, cum turpi et vili habitu: et portet subtus gremium pannum menstrualem, et dicat quod amica sua sit ebriosa, et quod mingat in lecto, et quod est epileptica et impudicia; et quod in corpore suo sunt excrescentiæ enormes, cum fætore anhelitus, et aliæ enormitates, quibus vetulæ sunt edoctæ: si nolit his persuaderi, subito extrahat pannum menstrualem, coram facie portando, exclamando, talis est amica tua; et si ex his non demiserit, non est homo, sed diabolus incarnatus.

La traducción de este pasaje en la edición de Sevilla, 1495, de Meinardo Ungut y Estanislao Polono lee:

Por ende búsquese una vieja de muy feo acatamiento con grandes dientes e baruas e con fea e vil vestidura, e traya debaxo de sí un paño untado con el menstruo de la mujer, e venga al enamorado e comience a dezir mal de su enamorada, diziéndole que es tiñosa e borracha e que se mea en la cama e que es epiléntica e fiere de pie e de mano e que es corrompida e que en su cuerpo tiene torondos, especialmente en su natura, e que le fiede el fuelgo [End Page 89] e es suzia, e diga otras muchas fealdades, las quales saben las viejas decir, e son para ello mostradas. E si por aquestas fealdades non la quisiere dexar, saque el paño de la sangre de su costumbre de baxo de sí, e muéstregelo súbitamente delante su cara, e déle grandes bozes diziendo: “Mira qué tal es tu amiga como este paño.” E si con todo esso non la quisiere dexar ya no es omne salvo diablo encarnado enloquecido, e dende adelante piérdase con su locura.

(II, xx; 108–09)

Es precisamente este repulsivo remedio preconizado por Gordonio el que es parodiado en la entrega del cordón de Melibea a Calisto por Celestina en el acto 6.12 Por un lado está Celestina, que encaja perfectamente con la vetula recomendada para administrar esta cura. Por otro lado está el cordón, que, sin ser propiamente un paño menstrual, es una prenda íntima femenina con connotaciones ginecológico-menstruales. El parecido de Celestina con la vetula del remedio que propone Gordonio es evidente pues los personajes de la vetula y la medianera están tan íntimamente conectados desde la antigüedad que a menudo es difícil distinguirlos (Agrimi y Crisciani; Pratt; Scarborough; Snow). No en vano la vejez es uno de los atributos distintivos de Celestina, que es referida numerosas veces en la obra con el vocablo “vieja”. Es más, como tal se identifica Celestina a sí misma principio del acto 6: “¿Con qué pagarás a la vieja que hoy ha puesto su vida al tablero por tu servicio?” (143, énfasis añadido). Su raído manto, del que luego hablaremos, encaja a la perfección con la especificación de Gordonio de que la vetula elegida para la cura sea “turpissima aspectu, cum turpi et vili habitu”. Igualmente, en algunas de sus palabras resuenan claramente las del remedio de Gordonio, por más que Celestina astutamente las tergiverse en interés propio. Éste es el caso del consejo de Gordonio de que la vetula acuse a la amada de epiléptica. Un ataque de epilepsia es precisamente lo que Celestina parece estar describiendo cuando le narra a Calisto la reacción de Melibea al mencionarle su nombre: “retorciendo el cuerpo, las manos enclavijadas como quien se despereza, que parecía que las despedazaba, mirando con los ojos a todas partes, coceando con los pies el suelo duro” (150). Sin embargo, Celestina no está usando estas reacciones de Melibea para desenamorar a [End Page 90] Calisto, como el remedio propone. Astutamente, las convierte en síntomas esperanzadores, presentándolas como efectos de “aquella dorada frecha” (150) que ya habría herido el corazón de Melibea.

Que el cordón conlleva connotaciones ginecológicas es menos evidente pero no se puede descartar de antemano en una obra como ésta. Como muestra el gráfico episodio en que Celestina le describe a Areúsa varios remedios para su dolor de madre en el acto que sigue inmediatamente a éste, la ginecología y en concreto la menstruación no es tabú en la obra (Fernández). La crítica ha pasado sin embargo por alto el uso ginecológico del cordón al centrarse en su función principal como prenda de amor, uso que se remonta hasta la tradición erótica del zone griego o cinturón de la amada y que se manifiesta en multitud de textos árabes y españoles (Amasuno 162n32; Gómez Moreno y Jiménez Calvente 100–01). Sin embargo, esta prenda servía también como aditamento de vestuario para la salud e higiene femenina. Existía la costumbre, en vigor hasta hace poco, de que las mujeres llevaran un cinturón o cordón atado a la cintura al que se fijaban por la parte delantera y trasera los extremos de un paño que se colocaba entre las piernas para retener el menstruo (Read 6). No he podido localizar referencias literarias o históricas antiguas sobre este uso específico del cordón, pero la falta de datos sobre este tema íntimo de higiene femenina es notable. He encontrado sin embargo referencias a usos ginecológicos de cordones. Así, llevar una cinta atada a la cintura es un consejo que Trótula de Salerno da a las embarazadas (Rowland 33). Motolinía (Fray Toribio de Benavente), en su Historia de los indios de la Nueva España, habla de que éstos tenían gran devoción a un cordón de San Francisco, “con el cual cordón se han librado muchas mujeres preñadas de partos muy peligrosos” (276). En Tortosa (Tarragona), desde el siglo XIV existe la advocación de la Virgen de la Cinta (Mare de Déu de la Cinta), que incluye un cinturón de seda blanco que se venera en la catedral y que ayuda en los partos y otras dolencias ginecológicas. En una línea semejante, el cinturón que algunas representaciones de la diosa egipcia Isis llevan incluye un nudo en la parte frontal (tyet) que se considera símbolo de los dolores menstruales y la sangre de Isis, y que influyó en las representaciones de las deidades femeninas romanas y probablemente cristianas (Streete 94–95; [End Page 91] “Tyet”).

Que Melibea usa el cordón con fines ginecológicos no se puede probar testimonialmente en el texto. Sin embargo, no me parece excesivo inferir este uso de varios pasajes de La Celestina. Así, en la escena de la entrega del cordón, Calisto lo interpela diciendo: “¡Oh [cordón] qué secretos habrás visto de aquella excelente imagen! (156, énfasis añadido). La palabra “secretos” es reveladora ya que es un término técnico que a partir del siglo XIII se usa para referirse a las afecciones ginecológicas de las mujeres, especialmente a la menstruación (Green, Monica). Un buen ejemplo de esta acepción es el ya citado Secreta mulierum, que, como su título anuncia, trata de temas ginecológicos. La intimidad con el cuerpo de Melibea de un cordón que conoce de primera mano sus “secretos” se puede entrever también en otras de las palabras que Calisto le dirige al cordón: “Oh mezquino de mí, que asaz bien me fuera del cielo otorgado que de mis brazos fueras hecho y tejido, y no de sea como eres, porque ellos gozaran cada día de rodear y ceñir con debida reverencia aquellos miembros que tú, sin sentir ni gozar de la gloria, siempre tienes abrazados” (156). La elección de eufemismos relacionados con el acto sexual en la época —”miembros”, “gozar”, “gloria”, “abrazar”— apuntan a que Calisto considera que el cordón está en contacto con los deseados genitales de Melibea. Otro argumento que parece apuntar al uso ginecológico del cordón es su naturaleza de poderoso amuleto con poderes sanadores. La fama de este cordón que tantas reliquias ha tocado justifica que la vieja alcahueta, en una brillante improvisación ante el enfurecimiento de Melibea, se lo pida, junto con la oración de Santa Apolonia, para curar el supuesto dolor de muelas de Calisto. Cabe preguntarse para qué finalidad curativa sus padres le habían procurado tan maravilloso cordón. Sanar o prevenir el dolor de muelas no parece el principal uso que hace Melibea de un cordón que trae atado a su cintura. Lo lleva siempre, como se infiere de las palabras de Celestina a Calisto de que ésta lo “trae contino ceñido” (153, énfasis añadido) y de las de Calisto de que desearía ser él mismo el cordón para así “cada día […] rodear y ceñir aquellos miembros que tú [cordón…] siempre tienes abrazados” (156, énfasis añadido). Lo más lógico es que la razón por la que Melibea lleva ceñido a su cintura este milagroso cordón [End Page 92] sea la prevención contra las dolencias a las que las jóvenes doncellas como ella eran consideradas especialmente propensas, es decir, a los desarreglos ginecológicos, especialmente los menstruales. Según las creencias médicas de la época, las muchachas vírgenes eran, después de las viudas, las más proclives a estos desarreglos. Esta propensión se debía a su temperamento caliente y a la falta de coitos que purgara el exceso de fluidos. Así, el De secretis mulierum afirma que las doncellas tienen más dolores ya que no tienen el mismo pasaje para la menstruación que las que ya no son vírgenes (73). El anónimo autor de Celestina comentada escribe algo muy similar en una nota a las palabras de Areúsa que se queja del mal de madre:

Y de aqui es que esta enfermedad por la maior parte acontece mas vezes en mujeres doncellas, religiosas o biudas, segun la opinion de los doctores medicos por razon de la simiente corronpida en la madre que causa este accidente, o por la retencion menstrual que no acuda la costumbre.

(291)

Este uso terapéutico para los dolores menstruales del cordón cobra un interesante significado en la escena en la que Celestina se lo pide a Melibea para aliviar el dolor de muelas de Calisto, que, como la crítica ha señalado, es un eufemismo común en la época para el deseo sexual (West; Herrero; Gómez Moreno y Jiménez Calvente 99–100). Cómicamente, un objeto que sirve para aliviar dolores de la zona genital de la muchacha —agravados en parte, como vimos, por su condición de virgen— es demandado para curar los doloridos genitales / muelas del apasionado Calisto. La equiparación implícita entre ambas dolencias es reforzada cuando Melibea pide detalles sobre su dolencia a Celestina. A la respuesta de ésta con la edad de Calisto al pretender haber malentendido la pregunta de Melibea de cuánto tiempo hace que éste sufre, la joven replica:

Melibea.

Ni te pregunto eso ni tengo necesidad de saber su edad, sino qué tanto ha que tiene el mal.

Celestina.

Señora, ocho días, que parece que ha un año en su flaqueza.

(133, énfasis añadido)

“Tener el mal” es también un eufemismo frecuente en la época para referirse [End Page 93] al periodo.13 El mal de Calisto se asimila así a un doloroso desarreglo de la zona genital comparable al que afecta a la virginal Melibea. El cordón es presentado como un alivio temporal a ambos males, que pueden ser curados de manera definitiva si Melibea accede a satisfacer los avances amorosos de Calisto que Celestina ha venido a comunicarle. Significativamente, el acto siguiente de la obra contiene la curación simultánea del mal de amor y de las dolencias menstruales cuando Celestina lleva al enardecido Pármeno literalmente hasta la cama de una Areúsa que sufre de dolor de madre.

La asimilación de las dolencias menstruales y la pasión amorosa / dolor de muelas es también explotada con fines cómicos al final de la entrega del cordón a Calisto. La escena se cierra con la petición de Celestina a Calisto de que, si sale a la calle, simule dolor de muelas, para lo que le recomienda que “lleves rebozado un paño, porque si della fueres visto, no acuse de falsa mi petición,” a lo que responde Calisto: “Y aun cuatro por tu servicio” (159). Celestina remata cómicamente su entrega del cordón poniendo un paño médico en la cara de Calisto. La astuta alcahueta ha trocado la recomendación de Gordonio de que la vetula saque el paño coram facie portando, es decir, acercándoselo a la cara del enamorado para que éste sienta repulsión, en un Calisto que de grado acepta llevar en la cara un paño “y aun cuatro” en público. Aunque este paño no es literalmente el cordón de Melibea, es su equivalente simbólico ya que se supone que realiza la misma función de aliviar el dolor de muelas / pasión amorosa.

Otras tergiversaciones similares de las recomendaciones de Gordonio tienen lugar en la escena de la entrega del cordón. En todas, la astuta Celestina subvierte el remedio y termina acrecentando el enamoramiento de Calisto y con ello su recompensa. Así ocurre con el consejo de Gordonio de que la vetula saque el paño de manera inesperada (“subito extrahat pannum menstrualem”). Aunque Calisto sabe que Celestina trae consigo el cordón, pues ésta se lo ha dicho al poco de llegar, la vieja dilata su entrega hasta que [End Page 94] finalmente se lo da de forma dramática. Dada la ausencia de didascalias en la obra, tenemos que reconstruir los gestos y acciones de los personajes por sus palabras. Las de Celestina al entregar el cordón, especialmente su uso del imperativo —”toma este cordón”— y la entusiasta reacción de Calisto al recibirlo —”¡Oh nuevo huésped!” (155)— dan a entender que lo ha sacado de improviso. Hasta ese momento, habría traído el cordón oculto debajo de su manto, siguiendo también en esto la recomendación de Gordonio —”vetula portet subtus gremium pannum menstrualem”. Aunque nunca se especifica que el cordón venga bajo el manto de Celestina, la relación entre el cordón y el desgastado manto de Celestina es muy marcada en el diálogo. Un nuevo manto será precisamente lo que la alcahueta consiga como pago por entregarle el cordón a Calisto. Es más, la posición bajo el manto es también aludida por Calisto en la conversación previa a la entrega del cordón al interrumpir a Celestina, que está describiendo su encuentro con Melibea, diciéndole: “¡Oh quién estuviera allí debajo de tu manto, escuchando qué hablaría sola aquella en quien Dios tan estremadas gracias puso”! (149). La réplica de Celestina: “¿Debajo de mi manto dices? ¡Ay mezquina, que fueras visto por treinta agujeros que tiene, si Dios no le mejora!” (149), es parte de su estrategia para conseguir un manto nuevo por el cordón.14

En todos estos casos analizados, los consejos de Gordonio son trastocados al ser manipulados por Celestina en su propio interés. Alterados por la astuta alcahueta, los mismos ingredientes que debían haber servido para curar la pasión de Calisto la agravan. Vista así, la entrega del cordón es por tanto otro de los episodios en que la validez de los remedios de amor es cuestionada en La Celestina, obra que tanto gusta de ridiculizar discursos normativos y sus soluciones omnibus. En este caso, se parodia una tradición cuyas supuestas técnicas curativas están tan peligrosamente cercanas a la enfermedad que pueden tener el efecto contrario al buscado y terminar acendrando la pasión amorosa. La arriesgada proximidad de estos remedios [End Page 95] a la dolencia es parodiada mediante la ambigüedad de un cordón que, al ser una prenda íntima femenina, puede funcionar sea como un revulsivo debido a sus asociaciones ginecológico-menstruales, o como una prenda de amor por sus connotaciones eróticas. La astuta Celestina, pensando sólo en su ganancia, actúa como alcahueta y no como vetula, y convierte el cordón en prenda de amor. Descarrila así sin problemas una situación que parecía predispuesta para el remedio de Gordonio. Esta subversión del remedio es facilitada por la necedad del crédulo Calisto. Con su comportamiento, éste parece estar ejemplificando las palabras con que Gordonio concluye su remedio de que, si tras esta cura la pasión de un hombre por su amada no ha disminuido, “non est homo, sed diabolus incarnatus y, como añade el traductor al español de 1495, “dende adelante piérdase con su locura”.

Enrique Fernández
University of Manitoba

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Footnotes

1. Las referencias son por número de página a la edición de La Celestina de la editorial Crítica.

2. Según Corfis, el De amore difiere del modelo ovidiano en aspectos importantes ya que la actitud de reverencia y sumisión ante la amada del amor cortés se combina mal con la manipulación y engaño que permea la tradición de las artes amatorias. Igualmente, en el De amore se percibe la presencia de ideas cristianas que son incompatibles con el libertinaje de los consejos ovidianos (406).

3. La monografía de Amasuno sobre la enfermedad de amor en La Celestina contiene una detallada descripción de esta tradición médica de los remedios de amor y de su manifestación en la obra. Para la cópula como cura suprema, véase especialmente 68–99.

4. Detallados análisis de este episodio y su transmisión son Morros Mestres, “La difusión”, y Kennedy.

5. Hay algunos críticos que no creen que La Celestina pueda simultáneamente ser una obra pro y anti amor. Para estos críticos, que aducen las palabras del autor a un amigo que presentan la obra como un ejemplo de los estragos del amor, La Celestina sería claramente parte de la tradición que reprueba los excesos del amor. A este grupo pertenece, por ejemplo, Morros Mestres, quien compara La Celestina con la Historia de duobus amantis de Piccolomini y concluye que “Rojas […] se erige como médico para su amigo, como lo había sido Piccolomini para Hipólito de Milán, y en esa función […] pone en boca de Sempronio, en varias ocasiones, los remedios más conocidos de la tradición amorosa” (La Celestina” 81).

6. El método de hablar mal de las mujeres para desenamorar aparece como fallido en otras obras literarias. Por ejemplo, en Cárcel de amor de Diego de San Pedro, Tefeo, amigo de Leriano, “viendo que su mal era de enamorada pasión, puesto quien la causava él ni nadie lo sabía, díxole infinitos males de las mugeres” (179). Este intento de Tefeo no conduce a curar a Leriano, quien pasa a enumerar las veinte razones por las que los hombres están obligados a las mujeres.

7. Se han avanzado varias interpretaciones de esta alusión de Sempronio a un jimio. Véanse Armistead y Silverman; Green, Otis; Forcadas.

8. Amasuno explica este cambio de estrategia diciendo que Sempronio, “abandonando a estas alturas de la situación su primera y grotesca intención [de curar a su amo por la palabra], cambia el rumbo de su estrategia y se presenta ahora como faraute anunciador de una artifex factivus sanitatis, Celestina, que supondrá la introducción de otro paradigma terapéutico” (138).

9. El Secreta mulierum, también conocido como el De secretis mulierum, es un breve tratado con comentario falsamente atribuido a Alberto Magno que trata de temas ginecológicos. Compuesto a finales del siglo XIII o principios del XIV para el uso de confesores, su testimonio es especialmente pertinente pues sabemos que Rojas poseía un ejemplar que aparece entre los libros que lega al morir en su testamento (Valle Lersundi 383). La traducción del texto latino es mía. Para las fuentes de este pasaje del Secreta mulierum, véase Lemay (134 n119).

10. El concepto de la sangre menstrual como un veneno (“menotoxina”) ha llegado casi hasta nuestros días (Birchler 319).

11. La contemplación de la menstruación como un remedio para el desengaño del enamorado no es una idea original de Ovidio. Aparece ya mencionada por Lucrecio en su De rerum natura. Igualmente, una leyenda en Suda habla de que Hipatia, hija del filósofo Isidoro que quería permanecer soltera para dedicarse a sus estudios, arrojó un paño menstrual a un joven enamorado que quería desposarla (Dawson 463, 466).

12. Otras posibles influencias del Lilio de medicina de Gordonio en La Celestina fueron estudiadas por Seniff. Véase también Amasuno (149 n15).

13. Un ejemplo del uso de “mal” para referirse a la menstruación son las palabras de Don Quijote al regresar de la cueva de Montesinos, cuando afirma que vio allí a Belerma, la cual, a consecuencia de su encantamiento, no tenía “el mal mensil” (II, 23). Curiosamente, ocho días es la duración media que tratados como el De secretis mulierum atribuyen a esta indisposición de las mujeres (8).

14. El que Gordonio recomiende que la vetula lleve el paño menstrual de la amada precisamente “subtus gremium” sirve no sólo para facilitar que sea mostrado de improviso sino también para incrementar su repugnancia y, por tanto, su poder curativo. El cuerpo de la vetula, especialmente sus partes íntimas, se suponía que estaba cargado de vapores nocivos al haber cesado en ella la función purgativa de la menstruación.