« La patrie ou la mort. Amen ». Le régime castriste et l’Église catholique à Cuba (1990–2005)

Abstract

In Cuba in the 1990s, the collapse of USSR had important repercussions on the economy, and the population survived only in extreme poverty. The seriousness of the crisis made it necessary to redefine the ideology of the political regime, while the Catholic Church assumed an important social role thanks to international Catholic aid. It is in this context that the Castro State and the Catholic Church entered into a new relationship, one which made possible a papal visit in January 1998. Despite the conciliatory tone of the official discourse of both institutions, however, tensions still existed between them. The State encouraged tolerance towards religion, even inside the Communist Party, but made sure to promote religious diversity in order to reduce the Church’s power. The Church was still perceived as a pole of ideological opposition to the regime. The aim of this article is to recount the strategies of State and Church as they approached each other with mistrust during the period 1990 to 2005. It also attempts to understand how the population of Havana reacted to both institutions in terms of their discourses and social roles.

Résumé

À Cuba, dans les années 1990, l’effondrement de l’URSS a d’importantes répercussions sur l’économie, et la population survit dans un très grand dénuement. La gravité de la crise rend nécessaire une redéfinition idéologique du régime, alors que l’Église catholique assume un rôle social important grâce à l’aide catholique internationale. C’est dans ce contexte que l’État castriste et l’Église catholique nouent des relations nouvelles, qui permettent en particulier l’organisation de la visite pontificale de janvier 1998. Pourtant, malgré l’apaisement relatif des discours officiels des deux institutions, les tensions sont bien présentes. Ainsi, l’État encourage la tolérance à l’égard des religions, y compris au sein du Parti communiste, mais veille à stimuler la diversité religieuse pour minorer le rôle de l’Église catholique. L’institution ecclésiale est en effet perçue comme un pôle d’opposition idéologique au régime. Cet article a pour objet de retracer, dans la période 1990–2005, les stratégies des deux institutions, étatique et ecclésiale, qui dialoguent dans la défiance. Il constitue aussi une tentative pour percevoir comment la population de La Havane appréhende le discours et la place de chacune.

Vraiment, plutôt qu’une rencontre de l’« ange » avec le « démon », ne pourrait-on pas penser qu’il s’agit de la rencontre de deux anges, qui ont au moins en commun de défendre les pauvres ? Peut-être serait-il mieux, plus juste à l’égard du pape et plus modeste de ma part, qu’on continue à me considérer comme un démon qui est simplement l’ami des pauvres.

Fidel Castro, à propos de la visite de Jean-Paul II à Cuba, entretien télévisé du 16 janvier 1998.

Après l’effondrement de l’URSS, la population cubaine a souffert d’une grave crise économique qui a sapé la légitimité interne du régime politique. L’État cubain a alors dû opérer une réorientation stratégique, pour non seulement susciter à nouveau l’adhésion de la population de l’île, mais aussi s’adapter à la nouvelle donne géopolitique qui rendait nécessaire le renforcement d’autres solidarités internationales – latino-américaines en particulier. Les dirigeants ont accentué certains traits de la vulgate officielle, au détriment de l’orthodoxie marxiste-léniniste. Ils ont ainsi prôné un nationalisme ardent ² fondé sur l’idée de « cubanité » ³. Par ailleurs, l’idéologie officielle intégrait certains éléments empruntés à la culture catholique, tout en développant une apparente tolérance à l’égard des différentes religions. Au même moment l’Église catholique cubaine, qui constituait déjà un pôle de réflexion critique à l’égard de la société et des dirigeants du pays, acquérait une place incontournable dans la société. L’État allait ainsi devoir compter avec l’institution catholique pour mener à bien son adaptation idéologique.

Ainsi, le débat concernant la place de la culture catholique comme composante de l’ajiaco ⁴ cubain ⁵ est un enjeu important dans les relations complexes qu’ont nouées l’Église catholique et les autorités cubaines depuis deux décennies. Ce débat est devenu d’autant plus vif que le sentiment religieux a acquis une nouvelle visibilité dans les années 1990, mettant en question la place spécifique de l’Église catholique au sein du paysage religieux cubain. Alors que l’État et l’Église semblaient esquisser un rapprochement dès la deuxième moitié des années 1980, la visite pontificale, qui a eu lieu en 1998 au terme de longs préparatifs, a été l’occasion de mieux appréhender les raisons et les limites de ces nouvelles relations État-Église. Enfin, l’analyse de la période des fêtes de fin d’année à partir des années 1990 permet de comprendre comment les autorité cubaines ont su tirer parti de la relative liberté religieuse qu’elles avaient concédée pour relancer les festivités célébrant l’État cubain, tâchant d’impliquer plus spontanément la population.

Le débat autour du poids de la religion dans la culture cubaine

Depuis 1959, de nombreux travaux ont porté sur la place de la religion catholique dans la culture cubaine. La nature même du régime politique rend pourtant difficile l’accès aux sources écrites et orales, et pénalise ainsi la qualité des publications sur ce sujet devenu hautement politique ⁶. Les auteurs, qu’ils soient cubains ou américains, diffusent ainsi davantage des stéréotypes qu’une mise en perspective impartiale des quelques éléments disponibles ⁷. Un courant « révisionniste » adoucit sans l’éteindre la querelle historiographique entre partisans et opposants du régime castriste ⁸; il s’appuie essentiellement sur des sources écrites émanant de l’institution ecclésiale et du régime cubain. Ces historiens s’accordent pour affirmer la diversité de l’Église catholique cubaine dans les années 1950. Contrant l’accusation qui fait de l’Église une force uniformément conservatrice et contre-révolutionnaire, Margaret Crahan estime par exemple que l’opinion catholique était juste avant la Révolution « largement anti-Batista » tout en restant peu engagée dans les luttes politiques ⁹, n’adoptant des positions anti-révolutionnaires qu’après l’annonce des réformes castristes du printemps 1959 ¹⁰. Ces historiens soulignent par ailleurs les traits de culture catholique qui marquent l’identité nationale, malgré la faiblesse de la présence cléricale et de la catéchèse, et en dépit du syncrétisme de la foi populaire. Ils décrivent enfin de manière assez précise l’évolution de l’institution ecclésiale jusqu’en 1986, dans un régime politique qui la soumet à de sévères restrictions tout en maintenant des relations diplomatiques avec le Vatican. Ces travaux sont encore influencés par la thèse d’une Église peu ancrée dans la société cubaine, élitiste et conservatrice ¹¹. Leur vision est cependant beaucoup plus apaisée, et relativise le rôle de l’Église comme lieu d’une opposition effective au régime castriste. Des divergences entre les historiens travaillant pour l’Église ¹² et ceux qui ont des contacts avec les institutions de recherche du régime cubain subsistent pourtant, de manière plus discrète ¹³. Pour la plupart antérieures à 1990, ces recherches mettent l’accent sur le rapprochement entre Église et État au cours des années 1980, ouvrant sur une note optimiste. L’ouvrage de P. Létrilliart, Cuba, l’Église et la Révolution, publié en 2005, réactualise très utilement cette historiographie, en parvenant à dresser un tableau convaincant et précis des relations entre Église catholique et régime cubain depuis les années 1990 ¹⁴.

Les ethnologues ont également étudié ce thème ¹⁵. Ils ont pour leur part privilégié l’étude des religions afro-cubaines et du syncrétisme, dans la ligne des travaux entrepris dans les années 1930 ¹⁶. La population noire ou métisse, dont la proportion a été réduite par la politique d’incitation à l’immigration européenne menée au début du xx^e siècle par les gouvernants ¹⁷, apparaît imprégnée de pratiques religieuses d’origine africaine (palo, santería ¹⁸). L’étude de ces religions est encouragée dans les années 1990 par les autorités révolutionnaires, afin de mettre en valeur cette composante de la cubanité ¹⁹, par opposition à un catholicisme qui ne serait que minoritaire et superficiel. Par ailleurs, l’attitude des autorités cubaines à l’égard de l’institution ecclésiale a probablement renforcé cette composante afro-cubaine au sein de la culture religieuse dans l’île ²⁰. Il faut ajouter à cela une tradition spirite, peut-être redevable aux traditions espagnole et nord-américaine. Ces différentes composantes se mêlent dans la culture populaire cubaine, comme ailleurs en Amérique latine ²¹. Les images de dévotion les plus répandues à Cuba échappent ainsi en partie au catholicisme orthodoxe ²². L’ensemble forme une religiosité syncrétique aux contours difficiles à établir, que Kali Argyriadis regroupe sous le terme de religión ²³, soulignant ainsi la pluralité et la fluidité des appartenances religieuses. Enfin, si Cuba est historiquement moins pénétrée par les Églises protestantes, ces dernières gagnent actuellement du terrain et certaines entretiennent des relations privilégiées avec le régime, en particulier depuis les années 1990 ²⁴.

Une religiosité cubaine accrue dans les années 1990

L’un des effets de l’effondrement du bloc socialiste et de la « période spéciale » ²⁵ semble avoir été le renforcement de la religiosité cubaine. En effet, la dureté de la lutte quotidienne contre les pénuries renforce la cruauté des rapports sociaux et favorise le vacillement des repères moraux. Les liens familiaux sont en outre fragilisés par l’exil. La projection dans l’avenir devient plus hasardeuse en raison des mesures parfois draconiennes et imprévisibles prises par les autorités, alors même que l’usure des idéaux politiques et l’impossibilité de sortir du pays contribuent à la fermeture des horizons. Ces facteurs ont certainement beaucoup favorisé les questionnements individuels propices au développement religieux. Deux autres facteurs, plus spécifiquement politiques, contribuent à expliquer ce regain. À partir du Congrès du Parti communiste en 1991, les croyants ont la possibilité d’adhérer au Parti, puis, en 1992, une modification constitutionnelle redéfinit l’idéologie de l’État cubain en rompant avec l’athéisme ²⁶. Un certain nombre de Cubains se sont ainsi sentis encouragés à assumer publiquement leurs croyances.

Ce regain de religiosité touche l’ensemble des religions présentes à Cuba. Pour le catholicisme, il concerne d’une part des croyants qui ont maintenu une tradition religieuse pendant la période d’athéisme officiel, qui sortent de leur réserve et acquièrent alors une nouvelle visibilité. Il s’agit de personnes âgées et de familles qui ont fait le choix de perpétuer leur pratique religieuse aux dépens de leurs ambitions sociales et professionnelles. Ces fidèles participent activement à l’aggiornamento de l’Église cubaine ²⁷. D’autre part, de nouvelles recrues sont attirées par les propositions spirituelles de l’Église, à un moment où les conditions de vie dans l’île sont devenues extrêmement difficiles. Parmi celles-ci, les professions liées à l’enseignement et à la médecine ²⁸ seraient surreprésentées. Certaines renouent avec une tradition religieuse familiale abandonnée après 1959. Ainsi, telle famille rencontrée lors de l’enquête, issue de la bourgeoisie havanaise, ralliée à la révolution en 1959, se tourne vers le catholicisme pendant les années les plus difficiles de la « période spéciale », au cours de laquelle le père et sa fille décèdent, tandis que les deux fils restants tombent malades. La mère, Sonia, et ses deux fils connaissent alors une déchéance économique et vivent misérablement dans leur grande maison bourgeoise du Vedado. L’un des fils s’intègre d’abord brièvement à un culte afro-cubain avant de se tourner vers l’Église catholique. Il y entraîne sa mère, qui avait reçu une éducation religieuse dans des établissements confessionnels puis avait rompu avec une religion qui lui apparaissait avant tout comme un carcan conservateur. En fréquentant à nouveau la messe, elle trouve un catholicisme bien différent de celui de son enfance. Le sermon lui apparaît désormais comme l’occasion d’une réflexion au cours de laquelle les textes de l’Evangile sont confrontés aux difficultés de la vie quotidienne; alors qu’elle retenait du catéchisme la figure d’un Dieu le Père tout puissant et intransigeant, les clercs insistent maintenant sur les souffrances généreuses du Fils. L’Église cubaine s’est en effet ouverte tardivement, au cours des années 1980 surtout, aux évolutions théologiques issues du Concile de Vatican II, à la suite de la Conférence de Puebla ²⁹. Par ailleurs, pour Sonia, la vie de paroisse – avec des activités telles que la chorale et le catéchisme – assure un lien social essentiel, alors qu’elle s’était mise en retrait de ses anciennes relations suite à la dégradation de sa situation économique. Enfin, l’action caritative exercée par la communauté ecclésiale à travers Caritas ³⁰ devient un soutien matériel crucial, même s’il demeure insuffisant pour la mère et ses trois fils qui peinent à se nourrir ³¹. L’Église catholique peut ainsi devenir un soutien matériel, affectif et social fondamental pour ceux qu’on surnomme les « nouveaux chrétiens » et qui forment alors une partie importante des fidèles ³² au moment où la société cubaine subit les bouleversements de la « période spéciale ». Mais l’exclusivité de l’adhésion à la religion catholique dans la famille de Sonia, qui tente d’assister autant que possible aux cours de catéchisme qu’elle trouve trop rares, n’est pas généralisable ³³.

Le paysage religieux cubain actuel est donc marqué par l’importance accrue des religions afro-cubaines, mais aussi par un catholicisme minoritaire qui a retrouvé un certain dynamisme, soutenu par une institution financée depuis l’extérieur. Il convient également de mentionner le réseau des Églises protestantes et néo-protestantes, qui se développent comme ailleurs dans les Caraïbes et en Amérique ³⁴, et la petite communauté juive, qui reprend de la vigueur ³⁵. Les évolutions des rapports complexes qu’entretiennent les représentants des différentes confessions entre eux et avec l’État sont étroitement liées aux rapports compliqués de l’État cubain à l’Église catholique. Pour le régime castriste, l’enjeu est vital, puisqu’il en va de la légitimité de son pouvoir face à une institution qui tend à s’imposer dans les années 1990 comme un espace de liberté intellectuelle. La stratégie des autorités cubaines est alors de favoriser la diversité religieuse dans l’île, tout en restreignant la liberté de l’Église catholique.

L’évolution des relations État cubain-Église catholique dans les années 1990

C’est à partir du milieu des années 1980, après un quart de siècle de tensions, que les relations entre l’Église catholique et l’État évoluent. Ce moment marque une étape tant pour l’Église, qui entame un processus d’aggiornamento, que pour les dirigeants, qui donnent à l’idéologie cubaine, incarnée par Fidel Castro, des inflexions de plus en plus favorables à un certain type de christianisme.

Le chef d’État cubain avait rencontré dès 1971 les prêtres chiliens ayant soutenu l’arrivée au pouvoir de l’Unité populaire; dans son allocution, il avait insisté sur la parenté entre les valeurs chrétiennes et marxistes ³⁶, thème devenu récurrent dans le discours castriste. Dans les années suivantes, Fidel Castro s’est ensuite intéressé au courant de la théologie de la libération ³⁷, qui venait de naître au Brésil avant de se diffuser sur le continent latino-américain. Ainsi, lorsque paraît en 1985 un livre d’entretiens que le líder máximo accorde à Frei Betto, figure importante de la théologie de la libération, les idées qu’il émet à l’égard du christianisme ne sont pas totalement inédites. Néanmoins ce livre, intitulé Fidel y la religión, fait date dans l’évolution des rapports du castrisme au catholicisme: tiré à un million d’exemplaires, il a été lu par un grand nombre de Cubains ³⁸ et a été interprété par les lecteurs comme une levée relative du tabou religieux dans le discours castriste ³⁹. Cet événement éditorial a eu lieu l’année même où Fidel Castro a invité officiellement les évêques de son pays à la conférence sur la dette internationale.

La formation de Fidel Castro a peut-être favorisé sa sensibilité à un possible rapprochement entre les morales chrétienne et révolutionnaire. L’empreinte de l’enseignement jésuite sur le leader de la révolution cubaine et le régime qu’il a mis en place est analysée par Frei Betto, qui relève les traits communs entre la révolution cubaine et l’ethos jésuite: volontarisme, sens éthique, verticalité des institutions, esprit de sacrifice dans le travail, obéissance aux décisions prises en haut lieu, esprit de mission tourné vers la scène internationale. Il conclut: « Plus on connaît le caractère et le style de la Compagnie de Jésus, mieux on comprend les caractéristiques du Cuba de Castro » ⁴⁰. L’apologie de la théologie de la libération par Castro au cours de ces entretiens pourrait donc sembler cohérente avec sa propre formation, à condition toutefois de préciser deux points. Le premier est que les établissements scolaires catholiques, et en particulier le Colegio de Belén des jésuites à La Havane, formaient avant 1959 l’ensemble des élites cubaines; le second est qu’une partie importante de ces enseignants était plutôt proche du franquisme ⁴¹. Il semble par ailleurs évident qu’il ne s’agit pas en premier lieu pour Castro de satisfaire des penchants personnels, la publication d’un ouvrage à un tirage aussi élevé obéissant sans conteste à une stratégie politique. Il est vrai que l’ouvrage peut être perçu comme une défense de la théologie de la libération au moment où celle-ci est condamnée par les autorités vaticanes ⁴²; il semble cependant que la publication massive de ces ouvrages à Cuba soit surtout le moyen d’adresser un message fort à la population cubaine ⁴³. Au travers de longs développements sur son enfance et les vertus de la théologie de la libération, Fidel Castro invite ceux qui ont été imprégnés de culture chrétienne à se retrouver dans la révolution cubaine, en même temps qu’il enseigne aux communistes les plus antireligieux qu’il existe une version convenable de l’interprétation de l’Evangile. Il opère une distinction nette entre un mauvais christianisme, avatar d’une compromission avec les classes bourgeoises, et un bon christianisme, fidèle au christianisme primitif et proche du socialisme. Au fond, il émet l’idée que c’est l’institution ecclésiale cubaine qui est condamnable, accusée de n’avoir été qu’un instrument de domination bourgeoise et d’avoir ainsi trahi l’idée chrétienne de compassion avec les plus pauvres et les plus humbles.

Pourquoi Fidel Castro a-t-il fait ce geste de conciliation ? En premier lieu, à cette époque, l’Église ne pouvait plus vraiment être perçue comme un danger pour le régime, tant elle était affaiblie par les départs en exil et la répression. Le líder máximo pouvait donc se sentir en position d’indiquer à une Église exsangue le chemin d’une possible rénovation dans une direction plus « révolutionnaire ». En outre, cette date coïncide avec une crise du régime, qui amène les dirigeants cubains à entreprendre une redéfinition de l’idéologie officielle en 1986 avec le processus de « rectification des erreurs » ⁴⁴, à contre-courant de la libéralisation qui accompagnait la perestroïka soviétique. Il est alors possible de voir dans la publication de Fidel y la religión la volonté d’émanciper l’idéologie castriste du discours soviétique, en renforçant l’ancrage latino-américain de Cuba par la prise en compte de la culture catholique, au moment où cette dernière montre son potentiel politique sur le continent latinoaméricain.

À cette époque, les prélats cubains sont eux aussi soucieux de mener un dialogue avec les autorités. En 1986, une vaste rencontre ecclésiale (Encuentro nacional eclesial cubano) est organisée afin de mettre en œuvre les recommandations de la conférence de Puebla, tenue en 1979 ⁴⁵. L’Église cubaine fixe alors parmi ses objectifs la préparation d’une visite pontificale dans l’île. Celle-ci, annoncée une première fois pour l’année 1990, n’a finalement lieu qu’en 1998. Son organisation est l’occasion d’intenses négociations, qui mettent en lumière l’évolution des relations entre l’Église catholique et les autorités castristes au cours des années 1990.

Les enjeux de la visite pontificale

Les premières tractations en vue d’une visite de Jean-Paul II en 1990 échouent. L’effondrement du bloc socialiste européen fragilise alors le régime castriste, et, à la lumière du cas polonais, le portrait du souverain pontife que dressent les médias internationaux est celle d’un efficace pourfendeur du communisme. Sa venue à Cuba pouvait donc être perçue comme un facteur de déstabilisation du régime ⁴⁶. Quelques années plus tard cependant, alors que le libéralisme économique a pris le relais de l’économie planifiée en Europe centrale et orientale, l’image médiatique de Jean-Paul II devient avant tout celle d’un pape missionnaire qui dénonce les excès du capitalisme, et son combat contre le communisme passe au second rang. En outre, au début des années 1990, alors que la crise économique soumet la population à de graves pénuries, l’isolement de Cuba sur la scène internationale est à son apogée. Fidel Castro cherche alors à se tourner vers les Caraïbes et l’Amérique latine où l’accueil de Jean-Paul II à Cuba pourrait aider à « dé-diaboliser » ⁴⁷ le régime cubain, mais aussi à renforcer son image de leader tiers-mondiste. C’est dans ce contexte que Fidel Castro rencontre pour la première fois Jean-Paul II, au sommet de la FAO à Rome en 1996. Le leader cubain a par la suite affirmé que le contenu de son discours à l’occasion de ce sommet était très proche de celui du souverain pontife ⁴⁸. Le chef d’État cubain consolidait alors sa place de porte-parole des pays pauvres de la planète. Il espérait aussi que Jean-Paul II dénoncerait l’embargo américain. Cette visite pouvait enfin avoir comme bénéfice de diviser la communauté cubaine de Miami ⁴⁹.

La visite de janvier 1998 est activement préparée au cours de l’année 1997. À partir du printemps, des représentants de l’Église et de l’État se réunissent périodiquement pendant plusieurs mois au sein d’un « comité conjoint » dont l’objectif est d’accorder les exigences de chacune des parties. Les rapports s’avèrent souvent tendus et les autorités cubaines réservent jusque très tard certaines décisions, concernant par exemple la diffusion télévisuelle des cérémonies dans l’île ⁵⁰, alors que les représentants de l’Église soupçonnent faire l’objet d’écoutes lorsqu’ils se réunissent dans la maison mise à leur disposition par les autorités cubaines ⁵¹. Cette relation est symptomatique du malentendu qui la fonde. Pour l’Église, il s’agit d’une visite missionnaire destinée aux fidèles de l’île. À l’inverse, Fidel Castro, sans nier tout à fait l’aspect pastoral, en fait un enjeu de politique internationale. D’ailleurs, quelques jours avant l’arrivée de Jean-Paul II dans l’île, le líder máximo tient à parler du pape comme d’un « chef d’État » ⁵², c’est-à-dire un homologue, avec lequel il partage un certain nombre de points de vue ⁵³ il présente Jean-Paul II comme un invité personnel, à la curiosité piquée par la résistance du David cubain au Goliath étatsunien. À l’inverse, il réduit la dimension religieuse à l’idée de valeurs, dont il rappelle qu’il les considère comme proches de celles du socialisme.

Au cours de la visite, il continue à faire prévaloir une relation personnelle avec Jean-Paul II. Ainsi, à l’aéroport le 21 janvier, il va à la rencontre du pape qui descend de l’avion, laissant de côté le protocole. Il s’en justifie plus tard en expliquant qu’il n’avait écouté que son cœur en voyant ce vieil homme si fragile. Il assiste également à des cérémonies où sa présence n’est pas attendue ⁵⁴. Ses apparitions sont soigneusement rapportées par les journaux, la radio et la télévision cubains ⁵⁵. Les autorités veillent à contrôler la médiatisation de l’événement. Les journalistes cubains appelés à couvrir la visite de Jean-Paul II reçoivent même une formation spécifique pour combler leurs lacunes en matière de culture religieuse ⁵⁶. À l’égard des médias internationaux, les autorités se veulent accueillantes et soignent l’image d’un pays certes souffrant, mais uni pour que la visite soit un succès ⁵⁷.

Les représentants de l’Église catholique cubaine aussi se soucient de leur stratégie de communication. De fait, les choix liturgiques, le programme et le parcours effectués par le pape dans l’île soulignent le poids du catholicisme dans l’identité nationale ⁵⁸. L’intervention de Mgr Meurice à Santiago, critiquant les effets de l’idéologie marxiste-léniniste sur la société et sur l’Église cubaines, détonnait avec une position plus conciliante dans l’ensemble. Les deux parties sont ainsi parvenues à offrir une vision commune du pays aux caméras étrangères, insistant sur les difficultés de la vie quotidienne des Cubains. Sur la place José Martí où s’est tenue la messe de La Havane le 25 janvier, une grande tenture du Christ, installée à la demande de l’Église ⁵⁹, faisait un curieux écho au visage de Che Guevara ornant le bâtiment du journal Granma, comme si les deux discours étaient temporairement à l’unisson.

Le succès de la visite pontificale a confirmé le regain de l’Église catholique, qui avait déjà trouvé un nouvel élan et une visibilité accrue lors de la préparation de l’événement. Son bon déroulement semblait annoncer une libéralisation durable du régime à l’égard de l’institution ecclésiale. D’ailleurs, d’après des témoins fidélistes et communistes, celleci aurait fait preuve à cette occasion d’une modération interprétée comme le symptôme de transformations « sur la bonne voie » ⁶⁰ à l’égard de la révolution. Il est vrai qu’à partir de 1991, la tolérance envers le phénomène religieux en général fait partie de l’idéologie officielle. En outre, chacun désormais connaît des croyants dans son entourage proche.

Pour les catholiques, cet espoir fait rapidement place à une forte déception, et le terme de despapalización (« dépapisation ») est alors employé dans les milieux de l’archevêché pour désigner l’attitude des autorités à l’égard de l’Église ⁶¹. La réaction de ces dernières s’apparente bientôt à une reprise en main visant à éviter une trop grande influence de l’institution catholique. Il faut dire que le régime castriste avait longtemps appuyé une partie de sa légitimité sur l’organisation de manifestations massives; or, en janvier 1998, ces dernières ne sont plus qu’un lointain souvenir après les difficultés de la « période spéciale ». La capacité de mobilisation de l’Église à l’occasion de la visite de Jean-Paul II est donc une réelle surprise pour les autorités, qui se sont finalement résolues à appeler les Cubains à se rendre en nombre sur les lieux ⁶². Un an plus tard, une occasion est trouvée par le régime de prendre une revanche en mobilisant à son tour massivement la population: c’est l’affaire de l’enfant Elián, disputé entre son père resté dans l’île et les membres de sa famille exilés à Miami ⁶³. Elle mobilise les médias nationaux et les organisations du régime sur des slogans révolutionnaires et nationalistes. Des manifestations massives sont convoquées pour appeler au retour d’Elián dans l’île, renouant avec la tradition antérieure du régime.

L’Église catholique s’affirme cependant comme un contre-pouvoir capable d’engendrer des projets réformateurs ⁶⁴ et de brasser des idées considérées comme subversives. Pour contrer son influence, les autorités cubaines poursuivent une politique de soutien à la diversification religieuse ⁶⁵. Cette politique, qui prend des formes très diverses, émane du Bureau des affaires religieuses, intégré au Comité central du Parti communiste cubain ⁶⁶. Par exemple, les chercheurs du CIPS (Centro de Investigación psicológica y social) ⁶⁷, spécialisés dans l’étude des religions, donnent une vision marxiste traditionnelle de la religion et continuent de décrire l’Église catholique comme une institution réactionnaire. Parallèlement, les représentants des religions protestantes, juive et afro-cubaines sont reçus officiellement, sous l’œil des médias nationaux qui insistent sur la bienveillance des autorités à leur égard. De même, une église de rite orthodoxe grec est construite et consacrée en 2004 à La Havane, et une église orthodoxe russe est en projet pour des communautés de fidèles très peu nombreuses.

En outre, le régime cubain parvient à récupérer une partie de l’engouement pour certaines traditions catholiques. Peu avant la venue de Jean-Paul II, le 25 décembre, devenu jour ouvrable en 1969 au motif qu’il gênait la récolte de la canne à sucre (zafra), est rétabli comme jour férié. Cette décision est prise solennellement et à titre provisoire devant l’Assemblée le 13 décembre 1997 ⁶⁸; c’est alors un gage d’ouverture en vue de la visite pontificale ⁶⁹. Le Parti communiste décide de réhabiliter définitivement le 25 décembre comme jour férié l’année suivante, et un article en pleine page ⁷⁰ du Bureau politique du Parti répète les arguments donnés par Fidel Castro en décembre 1997 pour justifier la décision de 1969, qui avait fait de Noël un jour ouvrable. Ce qui apparaît alors comme une concession à l’Église et à l’opinion internationale est cependant évacué au plus vite des pages de Granma. Dans l’organe du Parti communiste ⁷¹, les numéros du 24 et du 25 décembre ne font ainsi aucune mention de Noël entre 1997 et 2004. Le journal fournit cependant une interprétation de la célébration de Noël dans un article qui dénonce la fête commerciale symbolisée par le Père Noël comme expression du capitalisme le plus inhumain ⁷². Cette idée d’un Noël capitaliste ennemi de la révolution s’est affermie avec l’immixtion des représentants des autorités étatsuniennes sur le terrain idéologique de la fête de Noël. À la fin de l’année 2004, le bureau des intérêts américains (oficina de intereses de los Estados Unidos) s’est en effet doté d’un gigantesque arbre de Noël, orné du nombre 75, qui évoque le nombre d’opposants emprisonnés suite à la vague de répression du printemps 2004. Les autorités cubaines ont riposté en entourant l’enceinte du bâtiment de grands panneaux figurant des croix gammées, les mots « infamie ! » ou « fascistes ! », et des images dénonçant les prisons américaines dans le monde. La restauration du 25 décembre par les autorités comme jour férié s’accompagne ainsi d’un silence absolu quant à sa signification religieuse, et d’un rejet discret mais radical à l’égard de la célébration de Noël comme fête commerciale.

L’opposition à l’aspect commercial des fêtes de fin d’année n’empêche pourtant pas la commercialisation des décorations traditionnelles dans les boutiques en dollars ou en monnaie convertible ⁷³: les vitrines sont peintes de boules de Noël, de sapins et de guirlandes, mais ces décors sont accompagnés de slogans célébrant le triomphe de la Révolution sans mentionner Noël. Elles illustrent la tentative de détournement de cette période festive au profit du régime, qui contre l’influence croissante de Noël par la promotion d’autres fêtes de fin d’année. Ainsi, depuis décembre 1999, la « bataille des idées » lancée lors de l’affaire Elián est devenue chaque année une période d’intense activité idéologique, notamment à destination des enfants. Dans la foulée, le 1^er janvier, conçu comme date anniversaire de la révolution, est depuis l’année 2000 l’occasion de festivités organisées dans tout le pays avec la participation d’artistes. De même, le 2 janvier est devenu la « fête des enfants », ce qui permet de rendre à janvier sa magie pour les petits sans qu’il y ait pour autant besoin de restaurer la célébration de l’épiphanie ⁷⁴. Cette volonté de récupérer l’ambiance festive de cette période de l’année à des fins politiques est une manière de prendre acte de l’adhésion croissante de la population cubaine à ces réjouissances depuis les années 1990.

D’après les témoins interrogés, les fêtes de fin d’année ont commencé à prendre de l’importance dans la deuxième moitié de la décennie, alors que la phase la plus dure de la période spéciale s’achevait et qu’un certain nombre de Cubains bénéficiaient de revenus en dollars, envoyés par les membres de leur famille en exil (remesas) ou reçus en complément de leur salaire en pesos cubains. Le réveillon du 24 décembre se généralise en dehors des milieux catholiques, devenant un moment privilégié de réunion familiale. Ainsi, au sein de telle famille dont une partie est catholique pratiquante et l’autre fermement athée, un compromis consiste à célébrer de manière équitable les veillées du 24 et du 31 décembre. À ces dates, et en fonction de leurs possibilités économiques, les Cubains tâchent de faire un repas qui sorte de l’ordinaire, ajustant les traditions à leur pouvoir économique: le riz aux haricots noirs est ainsi accompagné dans la mesure du possible de viandes plus ou moins chères, allant du poulet importé au porc local; de même, boissons alcoolisées, friandises et fruits accompagnent le repas. Les décorations de Noël, sapins en plastique, boules et guirlandes, deviennent de plus en plus courantes. Enfin, la messe de Noël (misa del gallo) tend à attirer davantage de monde, bien au-delà des cercles habituels de fidèles ⁷⁵. Les festivités gagnent certes du terrain en même temps que s’affirme le renouveau religieux, mais c’est aussi le résultat d’une volonté de sortir de la tristesse du quotidien dès que les moyens économiques le permettent.

Placée dans une position ambiguë dans la mesure où la recrudescence des festivités de fin d’année n’est pas exclusivement un fait religieux, l’Église catholique encourage la célébration de Noël comme une fête avant tout familiale et s’oppose vivement à ses dérives commerciales, s’accordant en cela avec l’idéologie officielle. Cette position permet de prendre en compte les réalités cubaines, telles que les difficultés économiques qui continuent à toucher la très grande majorité de la population, la grave crise que connaît l’institution familiale, et la diversité des attitudes à l’égard de la religion au sein des familles. Cette souplesse permet d’encourager le développement de Noël au-delà de la dimension religieuse et au bénéfice de la culture chrétienne ⁷⁶. Cette période est donc celle d’une intense concurrence idéologique entre l’État cubain et l’Église, chacun tâchant de profiter au mieux des effets d’un retour aux traditions culturelles du catholicisme.

Pour tenter de sortir d’une crise de légitimité du régime qui prend de l’ampleur durant les années 1990, le pouvoir cubain s’est donc trouvé dans la délicate position d’encourager une libéralisation religieuse tout en maintenant une forte pression sur une institution ecclésiale capable de ménager un espace de réflexion critique à l’égard du régime. L’insistance sur les notions de syncrétisme religieux et de tolérance permet aux autorités de minimiser l’influence du catholicisme et de son Église, tout en favorisant la diversité religieuse. Le discours officiel sur les valeurs concomitantes du socialisme et du christianisme fait par ailleurs abstraction de la dimension religieuse, mais récupère une partie de l’héritage culturel chrétien. C’est ainsi que l’on peut comprendre l’attitude des autorités cubaines décrétant trois jours de deuil national lors du décès de Jean-Paul II, regretté au nom de « sa bonté et son amour pour les êtres humains » ⁷⁷. La sympathie affichée par Fidel Castro à l’égard du défunt pape laisse dans l’ombre la médiation de l’Église catholique cubaine, pourtant essentielle dans l’organisation de la venue du pape dans l’île en 1998.

Cette attitude s’inscrit également dans la politique extérieure cubaine. À mesure qu’elles s’écartent de l’idéologie marxiste-léniniste, les autorités cubaines semblent rechercher un ancrage latino-américain en soulignant les affinités qu’entretiennent les valeurs du socialisme et du christianisme. L’année 1998 est aussi celle de l’arrivée au pouvoir d’Hugo Chávez au Venezuela. Le rôle joué dans l’évolution de l’idéologie castriste par le président vénézuélien, qui assume une identité « socialochrétienne » ⁷⁸, demeure à définir. Les dirigeants des deux pays paraissent cependant s’accorder à vouloir mettre en œuvre une idéologie puisant dans une combinaison de marxisme et de christianisme ⁷⁹, forgeant une alternative hispano-américaine au marxisme athée du défunt bloc socialiste européen.

Les sources utilisées

Les réflexions qui nourrissent cet article sont alimentées par les matériaux accumulés au cours de deux séjours réalisés à un an et demi d’intervalle. Je réalisai le premier, long d’un mois, pour nourrir un mémoire de DEA ⁸⁰ portant sur la confrontation idéologique entre catholicisme et castrisme, à travers l’étude de l’organisation de la visite pontificale de janvier 1998. L’accord qui liait mon université avec celle de La Havane n’étant plus honoré, je suis partie avec un simple visa touristique, emportant avec moi des grilles d’entretiens oraux ⁸¹ et des questionnaires écrits permettant de les compléter. Hélas, sur place, j’ai rencontré une réalité bien différente de celle que j’imaginais. En effet, bien loin de répondre volontiers à mes sollicitations, les Cubains me considéraient avec méfiance. J’en appris bientôt une raison plausible. Un témoin, qui avait été sollicité avant 1991 pour réaliser une enquête pour le compte d’une institution officielle concernant les pratiques religieuses de ses salariés, m’expliqua que les enquêtes avaient été à plusieurs reprises un moyen pour le régime de mieux connaître les attitudes « déviantes », sous couvert de sociologie, afin les réprimer. Un autre témoin me confirma ce fait lors de mon second séjour, en février 2005, m’indiquant que pour tromper la vigilance des personnes interrogées, il était parfois fait appel à des étrangers favorables au régime. Ainsi, même si la parole se libère peu à peu à Cuba, elle demeure contrainte, et il est difficile d’y mener de véritables enquêtes auprès de la population. De plus, les évolutions récentes, liées à la crise économique et sociale des années 1990, rendent vaine toute tentative de sélectionner un échantillon représentatif au sein d’une population qui ne répond plus aux catégories sociales définies antérieurement. Malgré toutes ces réserves, les douze entretiens et les treize enquêtes écrites réalisés dans des conditions inégales en août 2003, portant sur les pratiques religieuses et sur la participation à la visite pontificale, sont riches d’informations. Je les ai complétés par trois entretiens réalisés lors d’un séjour plus bref en février 2005; les personnes interrogées étaient celles avec qui j’étais restée en relation depuis le précédent séjour, et les questions concernaient uniquement les fêtes de fin d’année. Pour compléter les sources orales, un certain nombre d’imprimés ont été utilisés. Cependant l’accès aux sources écrites est également très restreint, sauf pour la presse officielle. Quant à la presse catholique, seule presse alternative et qui réalise de faibles tirages, elle est consultable dans les bibliothèques catholiques ⁸². Enfin, la distance est également une forte contrainte. Les oublis et repentirs sur les recherches effectuées dans l’île sont rarement remédiables après le retour, même lorsque les correspondants disposent d’une adresse électronique ⁸³.